解深密經 (Jiě shēn mì jīng)
Samdhinirmocana Sūtra

Übersetzt aus dem Sanskrit durch Bodhisattva Xuanzang (647 n. Chr.) Übersetzt aus dem Mandarin durch Bodhisattva Hazybanazy (2025 n. Chr.) Taishō-Nr. 0676

Kapitel 1 – Der einleitende Abschnitt

1. So habe ich gehört:

2. Einmal weilte der Erhabene an einem Ort von höchster Pracht, geschmückt mit den sieben kostbaren Substanzen, strahlendem Licht erfüllt, das alle unendlichen Welten erhellte. Dieser Ort war auf wunderbare Weise ausgestattet, ringsum grenzenlos, sein Umfang unergründbar, jenseits aller Bereiche der drei Welten gelegen. Er entsprang den edelsten überweltlichen Wurzeln und hatte als Wesenszeichen das vollkommen freie, reine Bewusstsein.

3. Es war die Residenz des Erwachten, zu der unzählige große Bodhisattvas zusammenkamen, stets begleitet von unzähligen Göttern, Nāgas, Yakṣas, Gandharvas, Asuras, Garuḍas, Kiṃnaras, Mahoragas, Menschen und Nicht-Menschen. Sie alle wurden getragen vom tiefen Genuss des weiten Dharma, wirkten zum Wohle aller Wesen, beseitigten Leiden, Unglück, Bindungen und Verunreinigungen, waren fern von allen Dämonen und übertrafen alle weltlichen Prunkgestalten.

Dieser Ort war die Grundlage der Erhabenen Zierden des Erwachten, durchzogen von den Pfaden großer Achtsamkeit, Weisheit und Handlung, bestiegen wurde er mittels großer Ruhe (Śamatha) und tiefer Einsicht (Vipaśyanā), betreten durch die drei Tore der Befreiung – Leerheit, Zeichenlosigkeit und Nicht-Streben – und geschmückt mit unermesslichen Verdiensten. Er war erbaut als großer Palast aus dem König der kostbaren Blüten.

Der Erhabene selbst war die reinste Erleuchtung – nicht dual, wandelte im zeichenlosen Dharma, weilte in Buddhas eigenem Aufenthalt, hatte die Gleichheit aller Buddhas erreicht, war am Ort ohne Hindernisse angelangt, verkündete das unumstößliche Dharma, handelte ungehindert und verwirklichte das Unvorstellbare. Er durchwanderte die Gleichheit des Dharmas in allen drei Zeiten; sein Leib durchdrang alle Welten. In allem Dharma war seine Erkenntnis frei von Zweifel und Stockung; er hatte die vollkommene Erleuchtung in allen Handlungen erlangt, war in aller Weisheit unverwirrt, seine Manifestationen waren untrennbar und ununterscheidbar, und er verkörperte genau jene Weisheit, die alle Bodhisattvas als ihr höchstes Streben verehren. 

Er hatte jene nicht-duale Buddhaschaft erreicht, die das jenseitige Ufer übertrifft, ohne Vermischung und trennende Unterscheidung. Seine Erleuchtung war die vollendete, wunderbare Buddhasicht, gründlich erwiesen in der Gleichheit des Buddha-Landes, die das Dharmadhātu durchdringt, die Leere des Raumes erfüllt und bis ans Ende der künftigen Zeit reicht.

7. Zusammen mit ihm versammelten sich unzählige Śrāvaka-Großmeister, allesamt vollkommen gezähmt und gefügig, allesamt Kinder des Buddha. 

8. Ihr Gemüt war durch Erleuchtung von Leiden befreit, ihre Weisheit von Verblendung befreit, ihre Gelübde makellos rein. Sie strebten nach der Freude am Dharma, waren reich an Gehörtem, behaltend im Hören, und sammelten das Gehörte an.

9. Was sie dachten, war weise;
was sie sprachen, war gut;
was sie taten, war tadellos.

10. Ihre Weisheit war flink, rasch, scharf, erlösend, überlegen in der Unterscheidung, groß, umfassend und unvergleichlich – sie hatten den Schatz der Weisheit erlangt, besaßen die drei Arten der Erkenntnis (trividya) und waren im höchsten gegenwärtigen Zustand der freudigen Verweilung (prathama-dharma-prativedha) angelangt.

11. Sie waren ein großes, reines Feld der Verdienste, ihre Haltung war still und vollkommen, geprägt von großer Geduld, Milde und unverminderter Vollendung, und hatten die heiligen Lehren des Buddha meisterhaft ausgeführt.

12. Außerdem versammelten sich unzählige Bodhisattva-Mahāsattvas aus vielfältigen Buddha-Ländern. Sie alle weilten im Großen Fahrzeug, wandelten im Dharma des Großen Fahrzeugs, hielten ihr Herz allen Wesen gegenüber gleich, hatten alle Arten der Unterscheidung – sowohl unterscheidende als auch nicht-unterscheidende – hinter sich gelassen, bezogen alle Dämonen und Feinde, und waren weit entfernt von allen Absichten der Śrāvakas und Pratyekabuddhas.

13. Getragen vom tiefen Genuss des weiten Dharma, überwanden sie die fünf Ängste, strebten unwiderruflich dem Bodhi zu und standen nun gegenwärtig da, um das Leiden aller Wesen zu stillen, die von allen Arten von Qualen bedrängt werden.

14. Unter ihnen waren folgende als Anführer:
– Bodhisattva-Mahāsattva Versteht-die-tiefste-Bedeutung,
– Bodhisattva-Mahāsattva Fragt-gemäß-der-Wahrheit,
– Bodhisattva-Mahāsattva Dharma-Aufwallung,
– Bodhisattva-Mahāsattva Reinste-Weisheit,
– Bodhisattva-Mahāsattva Weite-Weisheit,
– Bodhisattva-Mahāsattva Tugendgrundlage,
– Bodhisattva-Mahāsattva Erhabene-Bedeutung,
– Bodhisattva-Mahāsattva Avalokiteśvara,
– Bodhisattva-Mahāsattva Maitreya,
– Bodhisattva-Mahāsattva Mañjuśrī
und viele weitere.

Kapitel 2 – Das Wesen der höchsten Wahrheit

1. Zu jener Zeit wandte sich Der nach der Wahrheit Fragende im Beisein des Buddha an Der die tiefste Bedeutung Verstehende und sprach:

2. „Höchst edler Sohn! Wenn gesagt wird: ‚Alle Dharma sind nicht-zwei‘ – was meint man mit ‚alle Dharma‘, und was heißt ‚nicht-zwei‘?“

3. Da antwortete Der die tiefste Bedeutung Verstehende dem nach der Wahrheit Fragendem:
„Guter Mann! Unter ‚allen Dharma‘ versteht man grob gesprochen zwei Arten:
Erstens: die bedingten Dharma;
zweitens: die unbedingten Dharma.

4. Dabei ist das Bedingte weder wirklich bedingt noch unbedingt;
und auch das Unbedingte ist weder wirklich unbedingt noch bedingt.“

5. Darauf fragte Der nach der Wahrheit Fragende weiter: „Höchst edler Sohn! Wie kann es sein, dass das Bedingte weder bedingt noch unbedingt ist, und dass das Unbedingte weder unbedingt noch bedingt ist?“

6. Der die tiefste Bedeutung Verstehende erwiderte: „Guter Mann! Das Wort ‚bedingt‘ ist eine bloße Bezeichnung, die vom Erhabenen als vorläufige Benennung eingeführt wurde.

7. Alles, was vom Erhabenen als vorläufige Benennung eingeführt wird, ist ein Produkt willkürlicher Bezugnahme und sprachlicher Konvention.

8. Und alles, was auf solche Weise durch willkürliche Bezugnahme und sprachliche Konvention entsteht, ist letztlich nichts als eine Vielzahl solcher sprachlichen Fiktionen.

9. Da es keine wirklich bestehende Realität besitzt, ist es nicht wirklich ‚bedingt‘.

10. Guter Mann! Auch das Wort ‚unbedingt‘ fällt in den Bereich der Sprache. Selbst wenn man jenseits der Begriffe ‚bedingt‘ und ‚unbedingt‘ irgendetwas aussprechen wollte – auch das wäre von derselben Art. Dennoch wird nicht ohne Grund gesprochen. Worauf bezieht sich also diese Aussage?

11. Es ist dies: Die Heiligen erkennen mittels heiliger Weisheit und heiligen Sehens – jenseits aller Namen und Worte – direkt die vollkommene Erleuchtung.

12. Und gerade jene Wirklichkeit, die jenseits aller Worte liegt, wird, um anderen Wesen dieselbe Erleuchtung zu ermöglichen, durch eine künstliche Bezeichnung als ‚bedingt‘ bezeichnet.“

13. „Guter Mann! Auch das Wort ‚unbedingt‘ ist eine bloße Bezeichnung, die vom Erhabenen als vorläufige Benennung eingeführt wurde.

14. Wenn es eine solche vorläufige Benennung des Erhabenen ist, dann ist es ein Produkt willkürlicher Bezugnahme und sprachlicher Konvention.

15. Und wenn es auf willkürlicher Bezugnahme und sprachlicher Konvention beruht, dann ist es letztlich nichts als eine Vielzahl solcher sprachlichen Fiktionen. Da es keine wirklich bestehende Realität besitzt, ist es nicht wirklich ‚unbedingt‘.

16. Guter Mann! Auch das Wort ‚bedingt‘ fällt in den Bereich der Sprache. Selbst wenn man jenseits der Begriffe ‚unbedingt‘ und ‚bedingt‘ irgendetwas aussprechen wollte – auch das wäre von derselben Art. Doch auch hier wird nicht ohne Grund gesprochen. Worauf bezieht sich diese Aussage?

17. Es ist dies: Die Heiligen erkennen mittels heiliger Weisheit und heiligen Sehens – jenseits aller Namen und Worte – direkt die vollkommene Erleuchtung.

18. Und gerade jene Wirklichkeit, die jenseits aller Worte liegt, wird, um anderen Wesen dieselbe Erleuchtung zu ermöglichen, durch eine künstliche Bezeichnung als ‚unbedingt‘ bezeichnet.“

19. Darauf fragte Der nach der Wahrheit Fragende den Die tiefste Bedeutung Verstehenden weiter: „Höchst edler Sohn! Wie kommt es, dass jene Heiligen, die mittels heiliger Weisheit und heiligen Sehens – jenseits aller Namen – direkt die Erleuchtung erlangt haben, gerade jene wortlose Wirklichkeit durch künstliche Bezeichnungen darstellen – mal als ‚bedingt‘, mal als ‚unbedingt‘ – um anderen dieselbe Erleuchtung zu ermöglichen?“

20. Der Die tiefste Bedeutung Verstehende erklärte Dem nach der Wahrheit Fragendem: „Guter Mann! Stell dir einen geschickten Zauberer oder einen seiner Schüler vor, der sich an einer Kreuzung niederlässt und dort Steine, Kiesel, Gras, Blätter und Holzstücke sammelt, um daraus vielerlei Illusionen hervorzubringen – nämlich Erscheinungen von Elefanten, Pferde, Wagen, Fußtruppen, sowie von Juwelen wie Maṇi, Perlen, Lapislazuli, Muscheln, Jadesteinen, Korallen, und von Schätzen, Getreide sowie Lagerhäusern.

21. Wenn nun gewisse Wesen – töricht, stumpfsinnig, von schlechter Einsicht und ohne Verständnis – diese auf Steinen, Kieseln, Gras, Blättern und Holz beruhenden Zaubervorstellungen sehen und hören, denken sie: ‚Was ich hier sehe, das ist wirklich ein Elefant, wirklich ein Pferd, Wagen, Fußtruppen, wirklich Maṇi, Perlen, Lapislazuli, Muscheln, Jadesteine, Korallen, wirklich Schätze, Getreide und Lagerhäuser.‘

22. So, wie sie es sehen und hören, klammern sie sich unbeugsam daran fest und verkünden überall: ‚Nur dies ist wahr; alles andere ist Wahnsinn.‘ Solche Wesen müssen zu einem späteren Zeitpunkt erneut prüfen.“

23. „Wenn es aber Wesen gibt, die nicht töricht, nicht stumpfsinnig, von guter Einsicht und verstehend sind – wenn diese, nachdem sie jene Zaubervorstellungen auf Steinen, Kieseln, Gras, Blättern und Holz gesehen und gehört haben, denken: ‚Was ich hier sehe, ist kein wirklicher Elefant, kein wirkliches Pferd, Wagen, Fußtruppen, keine Maṇi, keine Perlen, kein Lapislazuli, keine Muscheln, keine Jadesteine, keine Korallen, keine Schätze, kein Getreide, keine Lagerhäuser.

24. Doch es gibt eine täuschende Erscheinungsform, die das Auge verwirrt. Daraufhin entsteht in mir die Vorstellung eines Elefanten bis hin zur Entstehung der Vorstellungen von Schätzen, Getreide, Lagerhäusern, oder deren artenbezogenen Unterscheidungen.‘

25. Solche Wesen klammern sich nicht unbeugsam an das, was sie sehen und hören,
noch verkünden sie: ‚Nur dies ist wahr; alles andere ist Wahnsinn.‘

26. Doch um eben diesen Sachverhalt verständlich zu machen, sprechen auch sie Worte. Und solche Wesen brauchen zu einem späteren Zeitpunkt keine weitere Prüfung.

27. Ebenso: Wenn es Wesen gibt, die zur Kategorie der Törichten und gewöhnlichen Lebewesen gehören, die die heilige, überweltliche Weisheit noch nicht erlangt haben und daher die wortlose Natur aller Dharma nicht durchschauen – dann denken sie, wenn sie ‚bedingt‘ und ‚unbedingt‘ sehen und hören: ‚Was ich hier erfahre, das existiert gewiss wirklich als bedingt und unbedingt.‘

28. So, wie sie es sehen und hören, klammern sie sich unbeugsam daran fest und sagen: ‚Nur dies ist wahr; alles andere ist törichter Wahn.‘ Solche Wesen müssen zu einem späteren Zeitpunkt erneut prüfen.“

29. „Wenn es aber Wesen gibt, die nicht zur Kategorie der Törichten gehören,
die die heiligen Wahrheiten bereits geschaut,
die die heilige, überweltliche Weisheit bereits erlangt haben
und die die wortlose Natur aller Dharma genau so, wie sie ist, durchschauen – dann denken sie, wenn sie ‚bedingt‘ und ‚unbedingt‘ sehen und hören:
‚Was ich hier erfahre, das ist gewiss nicht wirklich bedingt oder unbedingt.
Doch es gibt Erscheinungsformen, die aus Unterscheidung entstehen –
wie Zaubervorstellungen, die das wache Bewusstsein täuschen.
Daraufhin entstehen in mir die Vorstellung von ‚bedingt‘ oder ‚unbedingt‘,
oder unterscheidende Vorstellungen davon.‘

30. Solche Wesen klammern sich nicht unbeugsam an das, was sie sehen und hören,
noch verkünden sie: ‚Nur dies ist wahr; alles andere ist törichter Wahn.‘
Doch um eben diesen Sachverhalt verständlich zu machen, sprechen auch sie Worte.
Und solche Wesen brauchen zu einem späteren Zeitpunkt keine weitere Prüfung.

31. Ebenso, guter Mann! Jene Heiligen erkennen in dieser Sache
mittels heiliger Weisheit und heiligen Sehens,
jenseits aller Namen und Worte,
direkt die vollkommene Erleuchtung.
Und gerade jene wortlose Wirklichkeit
stellen sie, um anderen dieselbe Erleuchtung zu ermöglichen,
durch künstliche Bezeichnungen dar –
einmal als ‚bedingt‘, einmal als ‚unbedingt‘.“

32. Daraufhin fasste Der die tiefste Bedeutung Verstehende alles nochmal in einer Strophe zusammen:

„Der Buddha lehrt die unaussprechliche, nicht-duale Wahrheit –
zu tief für Törichte, um sie zu durchdringen.
Die Toren sind hier vom Wahn getäuscht
und hängen an dualen Fiktionen der Sprache.

Ob unbestimmt oder falsch bestimmt –
treiben sie lange im Leid des Kreislaufs.
Wer zudem die Lehre des rechten Wissens verwirft,
wird wiedergeboren als Rind oder Schaf.“

33. Da sprach der Bodhisattva Dharmodgata den Buddha an: „Ehrwürdiger! Vom hier aus gesehen, im Osten, jenseits von zweiundsiebzig Welten, so zahlreich wie Sandkörner des Gaṅgā-Flusses, gibt es eine Welt mit dem Namen „Besitzt-großen-Ruhm“; dort erscheint ein Buddha mit dem Namen „Weit-berühmt“. Von jenem Buddha-Land bin ich vor kurzem hierhergekommen.

34. In jenem Land sah ich einst an einem Ort 77.000 Außenstehende (Tīrthika) samt ihren Lehrern, die sich zu einer Versammlung versammelt hatten. Sie alle bemühten sich gemeinsam, über die letztendliche Wahrheit aller Phänomene nachzudenken: Sie diskutierten, wogen ab, beobachteten und forschten allumfassend danach – doch die letztendliche Wahrheit aller Phänomene vermochten sie letztlich nicht zu erfassen.

35. Alles, was sie fanden, waren lediglich:
– vielfältige Meinungsbildungen,
– voneinander abweichende Auffassungen,
– wandelbare Interpretationen –
die sich gegenseitig widersprachen, so dass sie Streit entfachten,
mit Worten wie Lanze und Pfeil einander schossen, stachen, quälten und zerstörten,
bis sie schließlich einzeln auseinandergingen.

36. Ehrwürdiger! In jenem Augenblick dachte ich insgeheim: ‚Die Erscheinung eines Buddha in der Welt ist wahrhaft wunderbar und selten! Nur weil ein Buddha erscheint, wird die letztendliche Wahrheit – jenseits aller begrifflichen Untersuchung – durchschaut, verwirklicht und erfahrbar.‘“

37. Nachdem er dies gesagt hatte, schwieg er.

38. Da sprach der Erhabene den Bodhisattva Dharmodgata an: „Guter Mann! So ist es, genau so! Wie du gesagt hast. Ich habe hinsichtlich jener letztendlichen Wahrheit – die alles begriffliche Denken übersteigt – die vollkommene Erleuchtung erlangt. Nachdem ich sie verwirklicht hatte, verkündete ich sie anderen, enthüllte sie, erklärte sie, stellte sie dar und machte sie klar.

39. Warum? Weil ich sage: ‚Die höchste Wahrheit ist das, was alle Heiligen innerlich selbst verwirklichen; das begriffliche Denken aber ist das, was gewöhnliche Wesen voneinander überliefern und nur indirekt erfassen.‘ Daher, Dharmodgata! Aus diesem Grund sollst du wissen: Die letztendliche Wahrheit übersteigt alle Bereiche des begrifflichen Denkens.

40. Weiterhin, Dharmodgata! Ich sage: ‚Die letztendliche Wahrheit bewegt sich im Zeichenlosen; das begriffliche Denken aber bewegt sich allein in Bereichen mit Zeichen.‘ Daher, Dharmodgata! Aus diesem Grund sollst du wissen: Die letztendliche Wahrheit übersteigt alle Bereiche des begrifflichen Denkens.

41. Weiterhin, Dharmodgata! Ich sage: ‚Die letztendliche Wahrheit ist unaussprechlich; das begriffliche Denken aber bewegt sich allein in sprachlichen Bereichen.‘ Daher,  Dharmodgata! Aus diesem Grund sollst du wissen: Die letztendliche Wahrheit übersteigt alle Bereiche des begrifflichen Denkens.

42. Weiterhin, Dharmodgata! Ich sage: ‚Die letztendliche Wahrheit ist frei von jeglicher Bezeichnung;
das begriffliche Denken aber bewegt sich allein in Bereichen der Bezeichnung.‘ Daher,  Dharmodgata! Aus diesem Grund sollst du wissen: Die letztendliche Wahrheit übersteigt alle Bereiche des begrifflichen Denkens.

43. Weiterhin, Dharmodgata! Ich sage: ‚Die letztendliche Wahrheit ist frei von allem Streit; das begriffliche Denken aber bewegt sich allein in Streit.‘ Daher, Dharmodgata! Aus diesem Grund sollst du wissen: Die letztendliche Wahrheit übersteigt alle Bereiche des begrifflichen Denkens.“

44. „Dharmodgata! Bedenke: Stell dir jemanden vor, der sein ganzes Leben lang nur bittere und mühselige Geschmäcker gekostet hat – der vermag die feinen, erlesenen Süßigkeiten von Honig und Rohrzucker nicht zu begreifen, nicht zu vergleichen und nicht zu glauben.

45. Oder jemand, der in langer Nacht von Begierde beherrscht wird, dessen Verlangen durch das Feuer der Sinneslüste lichterloh brennt – der vermag das innere Glück der völligen Loslösung
von allen Formen, Klängen, Düften, Geschmäckern und Berührungen nicht zu begreifen, nicht zu vergleichen und nicht zu glauben.

46. Oder jemand, der in langer Nacht an sprachlicher Geschicklichkeit haftet, der sich an weltlichem, kunstvollem Redeschmuck ergötzt – der vermag die innere Freude der heiligen, stillen Versenkung nicht zu begreifen, nicht zu vergleichen und nicht zu glauben.

47. Oder jemand, der in langer Nacht an den Ausdrucksformen von Sehen, Hören, Fühlen und Erkennen hängt, der sich an weltlichen Bezeichnungen und Darstellungen weidet – der vermag das vollkommene Nirvāṇa, in dem alle Bezeichnungen für immer getilgt sind – die endgültige Auflösung des Satkāyadṛṣṭi (des Ich-Glaubens) – nicht zu begreifen, nicht zu vergleichen und nicht zu glauben.

48. Dharmodgata! Bedenke weiterhin: Stell dir jemanden vor, der in langer Nacht an ‚mein Besitz‘, an ‚meine Zugehörigkeit‘ und an Streit haftet, der Freude am weltlichen Disput hat – der vermag das Land Uttarakuru (Nördliches Kuru), in dem es kein ‚mein Besitz‘, keine Zugehörigkeit und keinen Streit gibt, nicht zu begreifen, nicht zu vergleichen und nicht zu glauben.

49. Ebenso, Dharmodgata! Alle jene, die im begrifflichen Denken verharren, vermögen die letztendliche Wahrheit, die alles begriffliche Denken übersteigt, nicht zu begreifen, nicht zu vergleichen und nicht zu glauben.“

50. Daraufhin fasste der Erhabene diesen Sinn nochmals in einer Strophe zusammen:

51. „Die letztendliche Wahrheit ist das, was innerlich erfahren wird, ohne Zeichen, unaussprechbar, jenseits aller Bezeichnung, frei vom Streit – und übersteigt alle Formen des begrifflichen Denkens.“

52. Darauf sprach der Bodhisattva Reinste-Weisheit den Buddha an: „Ehrwürdiger! Wunderbar! – ja, Ehrwürdiger! Vortrefflich gelehrt! Wie der Erhabene gesagt hat: ‚Das Wesen der letztendlichen Wahrheit ist fein, tiefgründig, übersteigt alle Einheits- und Unterschiedsbeziehungen der Phänomene und ist schwer zu durchdringen.‘

53. Ehrwürdiger! Ich habe einst an einem Ort eine Gruppe von Bodhisattvas gesehen, die sich im Stadium der Gewissheit durch rechte Auffassung gemeinsam versammelt hatten. Sie alle diskutierten darüber, ob das Wesen der letztendlichen Wahrheit mit den Erscheinungsformen der Phänomene eins sei oder verschieden.

54. In jener Versammlung behauptete eine Gruppe von Bodhisattvas: ‚Das Wesen der letztendlichen Wahrheit und die Erscheinungsformen der Phänomene sind überhaupt nicht verschieden.‘

55. Eine andere Gruppe erklärte hingegen: ‚Es ist nicht so, dass sie überhaupt nicht verschieden seien; vielmehr unterscheidet sich das Wesen der letztendlichen Wahrheit von den Erscheinungsformen der Phänomene.‘

56. Wieder andere Bodhisattvas blieben in Zweifel und Unsicherheit und fragten: ‚Welche dieser Aussagen ist wahr, welche falsch? Wer handelt vernünftig, wer unvernünftig?‘

57. Manche riefen: ‚Letztendliche Wahrheit und Erscheinung sind nicht verschieden!‘
Andere riefen:‚Letztendliche Wahrheit und Erscheinung sind verschieden!‘

58. Ehrwürdiger! Als ich dies sah, dachte ich insgeheim: ‚Diese edlen Männer sind töricht, stumpfsinnig, unverständig, ungeübt und handeln unvernünftig. Sie vermögen das feine, tiefe Wesen der letztendlichen Wahrheit – die jenseits aller Einheits- und Unterschiedsbeziehungen steht – nicht zu durchschauen.‘“

59. Nachdem er dies gesagt hatte, schwieg er.

60. Da sprach der Erhabene den Bodhisattva Reinste-Weisheit an: „Guter Mann! So ist es, genau so! Wie du gesagt hast: ‚Jene edlen Männer sind töricht, stumpfsinnig, unverständig, ungeübt und handeln unvernünftig; sie vermögen das feine, tiefe Wesen der letztendlichen Wahrheit – die jenseits aller Einheits- und Unterschiedsbeziehungen der Phänomene steht – nicht zu durchschauen.‘

61. Warum ist das so? Reinste-Weisheit! Solange man die Phänomene auf jene Weise betrachtet,
wird man weder die letztendliche Wahrheit durchdringen noch in der letztendlichen Wahrheit Erleuchtung erlangen.

62. Warum nicht? Reinste-Weisheit! Wenn das Wesen der letztendlichen Wahrheit und die Erscheinungsformen der Phänomene völlig identisch wären, dann müssten alle gewöhnlichen Wesen zu dieser Stunde bereits die Wahrheit geschaut haben; sie müssten bereits das letztendliche, bequeme, sichere Nirvāṇa erlangt haben oder bereits das Anuttarā Samyaksaṃbodhi (das vollkommene Erwachen) verwirklicht haben.

63. Wenn aber das Wesen der letztendlichen Wahrheit und die Erscheinungsformen der Phänomene völlig verschieden wären, dann müssten jene, die die Wahrheit bereits geschaut haben, die Erscheinungsformen nicht aufgeben; und wenn sie die Erscheinungsformen nicht aufgeben,
dann müssten sie nicht von der Fesselung durch die Zeichen befreit sein; und weil sie nicht von der Zeichenfessel befreit wären, wären sie auch nicht von der Last der groben Anhaftungen befreit; und weil sie von beiden Fesseln nicht befreit wären, könnten jene, die die Wahrheit geschaut haben, weder das höchste, bequeme, sichere Nirvāṇa erlangen noch das Anuttarā Samyaksaṃbodhi verwirklichen.“

64. „Reinste-Weisheit! Da es gegenwärtig nicht der Fall ist, dass alle gewöhnlichen Wesen bereits die Wahrheit geschaut hätten; da es nicht der Fall ist, dass alle gewöhnlichen Wesen bereits das höchste, bequeme, sichere Nirvāṇa erlangt hätten; und da es auch nicht der Fall ist, dass sie bereits das Anuttarā Samyaksaṃbodhi (das vollkommene Erwachen) verwirklicht hätten – deshalb wäre es nicht folgerichtig, zu behaupten, dass das Wesen der höchsten Wahrheit und die Erscheinungsformen der Phänomene gänzlich identisch seien.

65. Wenn jemand in diesem Zusammenhang sagt: ‚Das Wesen der höchsten Wahrheit und die Erscheinungsformen der Phänomene sind gänzlich nicht verschieden‘ – dann ist – aus eben diesem Grund – zu erkennen, dass all solche Aussage unvernünftig und nicht im Einklang mit der wahren Lehre ist.

66. Reinste-Weisheit! Da es gegenwärtig nicht der Fall ist, dass jene, die die Wahrheit geschaut haben, die Erscheinungsformen nicht aufgeben könnten – vielmehr können sie sie aufgeben; da es nicht der Fall ist, dass jene, die die Wahrheit geschaut haben, nicht von der Fesselung durch die Zeichen befreit wären – vielmehr sind sie davon befreit; und da es nicht der Fall ist, dass sie nicht von der Last der groben Anhaftungen befreit wären – vielmehr sind sie davon befreit; und weil sie durch die Befreiung von diesen beiden Fesseln ebenfalls das höchste, bequeme, sichere Nirvāṇa erlangen können – oder sogar das Anuttarā Samyaksaṃbodhi verwirklichen können – deshalb wäre es nicht folgerichtig, zu behaupten, dass das Wesen der höchsten Wahrheit und die Erscheinungsformen der Phänomene völlig verschieden seien.

67. Wenn jemand in diesem Zusammenhang sagt: ‚Das Wesen der höchsten Wahrheit und die Erscheinungsformen der Phänomene sind völlig verschieden‘ – dann ist – aus eben diesem Grund – zu erkennen, dass alles solche Aussage unvernünftig und nicht im Einklang mit der wahren Lehre ist.“

68. „Weiterhin, Reinste-Weisheit! Wenn das Wesen der letztendlichen Wahrheit und die Erscheinungsformen der Phänomene völlig identisch wären, dann müsste – da die Erscheinungsformen zur Befleckung gehören – auch das Wesen der letztendlichen Wahrheit ebenfalls zur Befleckung gehören.

69. Reinste-Weisheit! Wenn aber das Wesen der letztendlichen Wahrheit und die Erscheinungsformen der Phänomene völlig verschieden wären, dann könnte das Wesen der letztendlichen Wahrheit nicht das gemeinsame Merkmal aller Phänomene sein.

70. Reinste-Weisheit! Da es gegenwärtig nicht der Fall ist, dass das Wesen der letztendlichen Wahrheit zur Befleckung gehört, und da das gemeinsame Merkmal aller Phänomene gerade als das Wesen der letztendlichen Wahrheit bezeichnet wird – deshalb wäre es nicht folgerichtig, zu behaupten, dass das Wesen der letztendlichen Wahrheit und die Erscheinungsformen der Phänomene gänzlich identisch seien; eben so wenig wäre es folgerichtig, zu behaupten, dass sie völlig verschieden seien.

71. Wenn jemand in diesem Zusammenhang sagt:
‚Das Wesen der letztendlichen Wahrheit und die Erscheinungsformen der Phänomene sind gänzlich nicht verschieden‘ oder ‚Das Wesen der letztendlichen Wahrheit und die Erscheinungsformen der Phänomene sind völlig verschieden‘ – dann ist – aus eben diesem Grund – zu erkennen, dass alles solche Aussage unvernünftig und nicht im Einklang mit der wahren Lehre ist.

72. Weiterhin, Reinste-Weisheit! Wenn das Wesen der höchsten Wahrheit und die Erscheinungsformen der Phänomene völlig identisch wären, dann gäbe es – da das Wesen der letztendlichen Wahrheit keinerlei Unterschied zu den Erscheinungsformen aufweisen würde –
auch unter allen Erscheinungsformen selbst keinerlei Unterschiede.

73. Ein Übender, der in den Phänomenen sieht, hört, wahrnimmt und erkennt, wie es ihm erscheint, müsste nicht mehr danach streben, zu einem späteren Zeitpunkt die letztendliche Wahrheit zu suchen.

74. Wenn aber das Wesen der letztendlichen Wahrheit und die Erscheinungsformen der Phänomene völlig verschieden wären, dann wäre es nicht so, dass die letztendliche Wahrheit gerade in den Phänomenen als deren reines Nicht-Ich und Nicht-Selbstsein erscheint; außerdem müssten dann gleichzeitig zwei getrennte Wesen bestehen: einerseits das befleckte Wesen, andererseits das reine Wesen.“

75. „Reinste-Weisheit! Da gegenwärtig alle Erscheinungsformen Unterschiede aufweisen und nicht unterschiedslos sind; da ein Übender in den Phänomenen – so, wie er sie sieht, hört, wahrnimmt und erkennt – zu einem späteren Zeitpunkt erneut nach der höchsten Wahrheit sucht; da ferner gerade in diesen Phänomenen allein das Nicht-Ich und das Nicht-Selbstsein erscheint – und dies als das Wesen der höchsten Wahrheit bezeichnet wird; und da nicht gleichzeitig zwei getrennte Wesen bestehen – weder ein beflecktes noch ein reines –, deshalb wäre es nicht folgerichtig, zu behaupten, dass das Wesen der höchsten Wahrheit und die Erscheinungsformen der Phänomene gänzlich identisch seien oder völlig verschieden.

76. Wenn jemand in diesem Zusammenhang sagt: ‚Das Wesen der höchsten Wahrheit und die Erscheinungsformen der Phänomene sind gänzlich nicht verschieden oder völlig verschieden‘ – dann ist – aus eben diesem Grund – zu erkennen, dass alles solche Aussage unvernünftig und nicht im Einklang mit der letztendlichen Lehre ist.“

77. „Reinste-Weisheit! So wie die frische, weiße Farbe auf einer Muschel nicht leicht als identisch mit der Muschel noch als verschieden von ihr bestimmt werden kann – genauso verhält es sich mit der gelben Farbe auf Gold.

78. So wie die wunderbare Melodie, die aus einer Konghou-Laute erklingt, nicht leicht als identisch mit dem Klang der Laute noch als verschieden von ihm bestimmt werden kann.

79. So wie der feine Duft im Hei-Chen-Holz (Aloeholz) nicht leicht als identisch mit dem Holz noch als verschieden von ihm bestimmt werden kann.

80. So wie die scharfe, durchdringende Schärfe des Pfeffers nicht leicht als identisch mit dem Pfeffer noch als verschieden von ihm bestimmt werden kann – und ebenso die Bitterkeit der Haritaki-Frucht.

81. So wie die Weichheit der Dulu-Baumwolle nicht leicht als identisch mit der Baumwolle
noch als verschieden von ihr bestimmt werden kann.

82. So wie das Ghee (Butteröl), das in gereifter Butter enthalten ist, nicht leicht als identisch mit der gereiften Butter noch als verschieden von ihr bestimmt werden kann.

83. Ebenso: Die Vergänglichkeit allen bedingten Seins, das Leiden aller mit Befleckung behafteten Phänomene, und das Nicht-Selbst aller Wesen in allen Dharma – all dies lässt sich nicht leicht als identisch mit jenen Phänomenen noch als verschieden von ihnen bestimmen.

84. Ebenso: Die Unruhe und Befleckung, die im Begehren (Rāga) liegen, lassen sich nicht leicht als identisch mit dem Begehren noch als verschieden davon bestimmen. Und dasselbe gilt für Hass (Dveṣa) und Verblendung (Moha).

85. So also, Reinste-Weisheit! Das Wesen der letztendlichen Wahrheit lässt sich nicht festlegen als identisch oder verschieden von den Erscheinungsformen der Phänomene.

86. Reinste-Weisheit! Ich habe hinsichtlich jener letztendlichen Wahrheit – die fein, äußerst fein,
tiefgründig, äußerst tiefgründig, schwer zu durchdringen, äußerst schwer zu durchdringen ist, und die alle Einheits- und Unterschiedsbeziehungen der Phänomene übersteigt – die vollkommene Erleuchtung erlangt.

87. Nachdem ich sie verwirklicht hatte, habe ich sie anderen verkündet, enthüllt, erklärt, dargestellt und klar gemacht.“

88. Daraufhin fasste der Erhabene diesen Sinn nochmals in einer Strophe zusammen:

89. „In allen Phänomenen ist das Wesen der letztendlichen Wahrheit
frei von Einheits- und Unterschiedsbeziehungen.
Wer da Einheit oder Unterschied unterscheidet,
handelt unvernünftig, nicht im Einklang mit der Wahrheit.

Die Wesen sind gefesselt durch die Fessel der Zeichen
und durch jene Fessel der groben Anhaftungen.
Nur durch eifriges Üben von Ruhe und Einsicht
erlangen sie die Befreiung.“

90. Darauf wandte sich der Erhabene an den Ältesten Subhūti und sprach: „Subhūti! In der Welt der Wesen – wie viele Wesen kennst du, die von Überheblichkeit erfüllt sind, von dieser Überheblichkeit beherrscht und daher ihre Erkenntnis verkünden? Und wie viele Wesen kennst du, die frei von Überheblichkeit ihre Erkenntnis verkünden?“

91. Da antwortete der Älteste Subhūti dem Buddha: „Ehrwürdiger! Ich weiß: Nur ein kleiner Teil der Wesen verkündet seine Erkenntnis frei von Überheblichkeit. Aber unzählige, unaussprechlich viele Wesen verkünden ihre Erkenntnis, erfüllt von Überheblichkeit und von ihr beherrscht.

92. Ehrwürdiger! Einmal weilte ich in einem abgeschiedenen großen Wald. Damals wohnten viele Mönche nahe bei mir in jenem Wald. Ich sah, wie jene Mönche am Nachmittag zusammenkamen und, ausgehend von einer Erkenntnis, die auf Gewonnenem beruhte (dṛṣṭi-prativedha), jeder für sich verschiedene phänomenale Merkmale darlegten und so ihre Erkenntnis verkündeten.“

93. „Unter ihnen war eine Gruppe, die aufgrund der Erkenntnis des Aggregats (skandha),
– aufgrund der Erkenntnis seines Merkmales,
– aufgrund der Erkenntnis seines Entstehens,
– aufgrund der Erkenntnis seines Vergänglichseins,
– aufgrund der Erkenntnis seiner Vollendung,
– und aufgrund der Erkenntnis, diese Vollendung verwirklicht zu haben, ihre Erkenntnis verkündete.

94. Ebenso wie jene Gruppe aufgrund der Erkenntnis der Aggregate, so gab es wiederum eine andere Gruppe aufgrund der Erkenntnis der Eintrittstore (āyatana), und eine weitere Gruppe aufgrund der Erkenntnis des Bedingten Entstehens (pratītyasamutpāda) – dasselbe gilt für sie.

95. Wiederum gab es eine Gruppe, die aufgrund der Erkenntnis der Vier Nährungen (āhāra),
– aufgrund der Erkenntnis ihres Merkmales,
– ihres Entstehens,
– ihres Vergänglichseins,
– ihrer Vollendung,
– und aufgrund der Erkenntnis, diese Vollendung verwirklicht zu haben, ihre Erkenntnis verkündete.

96. Wiederum gab es eine Gruppe, die aufgrund der Erkenntnis der Vier Edlen Wahrheiten (ārya-satya),
– aufgrund der Erkenntnis ihres Merkmales,
– aufgrund der vollständigen Durchschauung der Wahrheit,
– aufgrund des völligen Aufgebens der Wahrheit des Ursprungs,
– aufgrund der Verwirklichung der Wahrheit der Aufhebung,
– und aufgrund der Übung des Wahrheitsweges, ihre Erkenntnis verkündete.

97. Wiederum gab es eine Gruppe, die aufgrund der Erkenntnis der Elemente (dhātu),
– aufgrund der Erkenntnis ihres Merkmales,
– ihrer mannigfaltigen Natur,
– ihrer Nicht-Einheitlichkeit,
– ihres Vergänglichseins,
– und aufgrund der Erkenntnis, diese Vollendung verwirklicht zu haben, ihre Erkenntnis verkündete.

98. Wiederum gab es eine Gruppe, die aufgrund der Erkenntnis der Vier Grundlagen der Achtsamkeit (smṛtyupasthāna),
– aufgrund der Erkenntnis ihres Merkmales,
– ihrer heilenden Wirkung und ihres zu Heilenden,
– ihrer Übung,
– der Entstehung des noch nicht Entstandenen,
– und der Festigung, Nicht-Vergessenheit und vielfachen Vertiefung des bereits Entstandenen,
ihre Erkenntnis verkündete.

99. Ebenso wie jene Gruppe aufgrund der Erkenntnis der Achtsamkeitsgrundlagen,
so gilt dasselbe für jene, die aufgrund der Erkenntnis der Vier richtigen Anstrengungen (samyak-pradhāna),
der Vier Grundlagen der Wunderkräfte (ṛddhi-pāda),
der Fünf Wurzeln (indriya),
der Fünf Kräfte (bala),
oder der Sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) ihre Erkenntnis verkündeten.“

100. „Wiederum gab es eine Gruppe, die aufgrund der Erkenntnis des Achtfachen Heiligen Pfades (āryāṣṭāṅga-mārga),
– aufgrund der Erkenntnis seines Merkmales,
– seiner heilenden Wirkung und seines zu Heilenden,
– seiner Übung,
– der Entstehung des noch nicht Entstandenen,
– und der Festigung, Nicht-Vergessenheit und vielfachen Vertiefung des bereits Entstandenen,
ihre Erkenntnis verkündete.

101. Ehrwürdiger! Als ich dies sah, dachte ich insgeheim:
‚All diese Ältesten beruhen auf einer Erkenntnis, die auf Gewonnenem beruht (dṛṣṭi-prativedha), und verkünden jeweils verschiedene phänomenale Merkmale als ihre Erkenntnis.
Man muss erkennen: All diese Ältesten sind vollständig von Überheblichkeit erfüllt und von ihr beherrscht; deshalb können sie die höchste Wahrheit – die in allem gleichgeschmackt, durchgängig einheitlich ist – nicht durchschauen.‘

102. Deshalb, Ehrwürdiger! Wunderbar! – ja, Ehrwürdiger! Vortrefflich gelehrt! Wie der Erhabene gesagt hat: ‚Das Wesen der letztendlichen Wahrheit ist fein, äußerst fein, tiefgründig, äußerst tiefgründig, schwer zu durchdringen, äußerst schwer zu durchdringen, und in allem gleichgeschmackt.‘

103. Ehrwürdiger! Selbst jene Mönche, die in dieser heiligen Lehre üben, vermögen diese durchgängig einheitliche Natur der letztendlichen Wahrheit nur schwer zu durchdringen – geschweige denn die Außenstehenden (Tīrthika).“

104. Darauf sprach der Erhabene den Ältesten Subhūti an: „So ist es, genau so, Subhūti!
Ich habe hinsichtlich der letztendlichen Wahrheit – die fein, äußerst fein, tiefgründig, äußerst tiefgründig, schwer zu durchdringen, äußerst schwer zu durchdringen ist und in allem gleichgeschmackt – die vollkommene Erleuchtung erlangt. Nachdem ich sie verwirklicht hatte, habe ich sie anderen verkündet, enthüllt, erklärt, dargestellt und klar gemacht.

105. Warum? Subhūti! Ich habe gezeigt, dass in allen Aggregaten (skandha) das reine Erkenntnisobjekt eben die letztendliche Wahrheit ist. Ich habe gezeigt, dass in allen Eintrittstoren (āyatana), im bedingten Entstehen (pratītyasamutpāda), in den Vier Nährungen (āhāra), in den Vier Edlen Wahrheiten (satya), in den Elementen (dhātu), in den Vier Achtsamkeitsgrundlagen (smṛtyupasthāna), den Vier rechten Anstrengungen (samyak-pradhāna), den Vier Wunderkraft-Grundlagen (ṛddhi-pāda), den Fünf Wurzeln (indriya), den Fünf Kräften (bala), den Sieben Erleuchtungsgliedern (bojjhaṅga) und den Acht Pfadgliedern (mārgāṅga) das reine Erkenntnisobjekt eben die letztendliche Wahrheit ist.

106. Dieses reine Erkenntnisobjekt ist in allen Aggregaten
– durchgängig einheitlich,
– ohne Unterschied oder Vielheit.

107. Ebenso verhält es sich in allen Eintrittstoren bis hin zu allen Pfadgliedern:
überall ist es einheitlich, ohne Unterschied.

108. Deshalb, Subhūti! Aus diesem Grund sollst du wissen:
Die letztendliche Wahrheit ist in allem gleichgeschmackt.“

109. „Weiterhin, Subhūti! Ein Mönch, der im Erkennen übt und die wahre Natur – nämlich die letztendliche Wahrheit des Nicht-Selbst – eines einzigen Aggregats durchdrungen hat, sucht danach nicht mehr gesondert nach der wahren Natur des Nicht-Selbst in den übrigen Aggregaten, in den Eintrittstoren, im bedingten Entstehen, in den Nährungen, in den Wahrheiten, in den Elementen, in den Achtsamkeitsgrundlagen, in den rechten Anstrengungen, in den Wunderkraft-Grundlagen, in den Wurzeln, in den Kräften, in den Erleuchtungsgliedern oder in den Pfadgliedern.

110. Vielmehr stützt er sich allein auf jene nicht-duale Weisheit der wahren Natur und letztendlichen Wahrheit, um so die durchgängig einheitliche letztendliche Wahrheit – die in allem gleichgeschmackt ist – sorgfältig zu prüfen und zu verwirklichen.

111. Deshalb, Subhūti! Aus diesem Grund sollst du wissen: Die letztendliche Wahrheit ist in allem gleichgeschmackt.

112. Weiterhin, Subhūti! So wie die Aggregate nacheinander unterschiedliche Erscheinungsformen aufweisen – ebenso die Eintrittstore, das bedingte Entstehen, die Nährungen, die Wahrheiten, die Elemente, die Achtsamkeitsgrundlagen, die rechten Anstrengungen, die Wunderkraft-Grundlagen, die Wurzeln, die Kräfte, die Erleuchtungsglieder und die Pfadglieder –

113. Wenn nun auch die wahre Natur aller Dharma – nämlich die höchste Wahrheit des Nicht-Selbst – unterschiedliche Erscheinungsformen hätte, dann müsste diese wahre Natur eine Ursache besitzen und aus einer Ursache hervorgehen.

114. Wenn sie aber aus einer Ursache hervorginge, wäre sie bedingt (sāṃskṛta); wäre sie bedingt, wäre sie nicht die höchste Wahrheit; wäre sie nicht die höchste Wahrheit, müsste man nach einer anderen höchsten Wahrheit suchen.

115. Subhūti! Doch eben diese wahre Natur – die letztendliche Wahrheit des Nicht-Selbst – ist nicht ‚mit Ursache‘ genannt, wird nicht aus einer Ursache hervorgebracht, ist nicht bedingt, und ist die letztendliche Wahrheit.

116. Wer diese letztendliche Wahrheit erlangt hat, sucht nicht mehr nach einer anderen letztendlichen Wahrheit.

117. Zu jeder Zeit, zu allen Zeiten – ob ein Buddha erscheint oder nicht – bleibt die wahre Natur aller Dharma unverändert bestehen, und das Dharmadhātu ruht in sich selbst.

118. Deshalb, Subhūti! Aus diesem Grund sollst du wissen:
Die letztendliche Wahrheit ist in allem gleichgeschmackt.“

119. „Subhūti! So wie inmitten vielerlei Farben – unterschiedlicher Art und vielfältiger Erscheinung – der leere Raum ohne Zeichen, ohne Unterscheidung, ohne Veränderung ist und in allem durchgängig einheitlich – ebenso ist es zu verstehen: Inmitten aller Phänomene, die hinsichtlich ihrer Natur und Erscheinung verschieden sind, ist die letztendliche Wahrheit durchgängig einheitlich – dies sollst du ebenso wissen.“

120. Daraufhin fasste der Erhabene diesen Sinn nochmals in einer Strophe zusammen:

„Diese durchgängig einheitliche Natur
ist die letztendliche Wahrheit, die alle Buddhas
ohne Unterschied verkünden.
Wer darin Unterschiede behauptet,
der ist gewiss töricht und voll Überheblichkeit.“

Kapitel 3 – Das Wesen von Geist, Geistigkeit und Bewusstsein

1. Zu jener Zeit wandte sich der Bodhisattva-Mahāsattva Weite-Weisheit an den Buddha und sprach: „Ehrwürdiger! Wie der Erhabene gesagt hat: ‚Ein Bodhisattva, der geheimnisvolle Geschicklichkeit in Geist, Geistigkeit und Bewusstsein besitzt‘ – bis zu welchem Maß nennt man einen Bodhisattva ‚geschickt im Geheimnis von Geist, Geistigkeit und Bewusstsein‘? Und auf welcher Grundlage stellt das Erwachte ihn als einen solchen dar?“

2. Nachdem er dies gesagt hatte, antwortete der Buddha dem Bodhisattva Weite-Weisheit: „Vortrefflich, vortrefflich, Weite-Weisheit! Du vermagst nun, das Erwachte nach diesem tiefen Sinn zu fragen, zum Wohl und zur Freude unzähliger Wesen, aus Mitleid mit der Welt – mit Göttern, Menschen, Asuras und anderen –, damit sie Nutzen und Wohlergehen erlangen mögen. Höre aufmerksam! Ich werde dir nun das Geheimnis von Geist, Geistigkeit und Bewusstsein erklären.

3. Weite-Weisheit, bedenke: In den sechs Daseinsbereichen wird jedes Lebewesen, sei es eier-, mutterleib-, feuchtigkeits- oder wunderbar geboren, zunächst durch ein alles-enthaltendes Samen-Bewusstsein geformt – reifend, wechselwirkend, wachsend und sich ausbreitend.

4. Dieses Bewusstsein beruht auf zweierlei Trägerschaft:
Erstens auf den materiellen Sinnesorganen und ihrem Träger;
zweitens auf den Gewohnheiten der Bezeichnung, des Namens, der Unterscheidung, des sprachlichen Diskurses.

5. In den formhaften Welten sind beide Trägerschaften vorhanden; in den formlosen Welten fehlen beide.“

6. „Weite-Weisheit! Dieses Bewusstsein wird auch Ādāna-Bewusstsein genannt. Warum? Weil es den Leib ständig begleitet und festhält.

7. Es wird auch Ālaya-Bewusstsein genannt. Warum? Weil es den Leib aufnimmt, in sich verbirgt und mit ihm in Gut und Not verbunden ist.

8. Es wird zudem schlicht Geist (xin) genannt. Warum? Weil es Farbe, Klang, Duft, Geschmack, Berührung und alle phänomenalen Eindrücke sammelt und mehrt.

9. Weite-Weisheit! Aufgrund dieses Ādāna-Bewusstseins als Grundlage und Stütze entfalten sich die sechs Bewusstseinsarten: Sehbewusstsein, Hör-, Geruchs-, Geschmacks-, Tast- und Gedankenbewusstsein.

10. Dabei entsteht beispielsweise das Sehbewusstsein aus dem Zusammenwirken von Auge und sichtbarer Form; gleichzeitig, am selben Objekt und im selben Moment tritt ein unterscheidendes Gedankenbewusstsein auf.

11. Ebenso entstehen Hör-, Geruchs-, Geschmacks- und Tastbewusstsein aus dem Zusammenwirken jeweils ihres Sinnesorgans mit dem entsprechenden Objekt – Klang, Duft, Geschmack oder Berührung; und jeweils begleitet sie – gleichzeitig, am selben Objekt – ein unterscheidendes Gedankenbewusstsein.

12. Weite-Weisheit! Wann immer zu einer Zeit nur das Sehbewusstsein auftritt, dann wirkt zu jener Zeit nur ein einziges unterscheidendes Gedankenbewusstsein gemeinsam mit dem Augenbewusstsein.

13. Und wann immer zu einer Zeit zwei, drei, vier oder alle fünf Sinnesbewusstseinsarten gleichzeitig auftreten, dann wirkt zu jener Zeit ebenfalls nur ein einziges unterscheidendes Gedankenbewusstsein gemeinsam mit jenen fünf Sinnesbewusstseinsarten.“

14. „Weite-Weisheit! Stell dir einen mächtigen Wasserstrom vor: Wenn nur eine Welle entsteht – weil die dafür notwendige Bedingung gegenwärtig ist –, dann erscheint nur eine Welle. Wenn zwei oder mehr Wellen entstehen – weil deren jeweilige Bedingungen gegenwärtig sind –, dann erscheinen mehrere Wellen. Und doch fließt dieser Wasserstrom unaufhörlich in seiner eigenen Art, ununterbrochen und ohne Ende.

15. Oder betrachte einen vollkommen klaren, polierten Spiegel: Wenn nur ein Abbild entsteht – weil die dafür notwendige Bedingung gegenwärtig ist –, dann erscheint nur ein Bild. Wenn zwei oder mehr Abbilder entstehen – weil deren jeweilige Bedingungen gegenwärtig sind –, dann erscheinen mehrere Bilder. Doch der Spiegel selbst verwandelt sich nicht in diese Abbilder, und es gibt weder eine Erschöpfung noch eine Vernichtung irgendeiner Substanz.

16. Ebenso, Weite-Weisheit! Aufgrund des Ādāna-Bewusstseins, das einem mächtigen Wasserstrom gleicht, als Grundlage und Stütze: Wenn zu einer Zeit nur die Bedingung für das Entstehen des Sehbewusstseins gegenwärtig ist, dann tritt zu jener Zeit nur das Sehbewusstsein auf.

17. Und wenn zu einer Zeit sogar die Bedingungen für das Entstehen aller fünf Sinnesbewusstseinsarten gegenwärtig sind, dann treten zu jener Zeit die fünf Sinnesbewusstseinsarten auf.“

18. „Weite-Weisheit! So mag es sein, dass ein Bodhisattva, gestützt auf die Weisheit des Dharma-Bestehens (dharmasthititā-jñāna) als Grundlage und Stütze, bereits geschickt im Geheimnis von Geist, Geistigkeit und Bewusstsein ist.

19. Doch das Erwachte bezeichnet einen solchen nicht als einen Bodhisattva, der im vollständigen Geheimnis von Geist, Geistigkeit und Bewusstsein geschickt ist.

20. Weite-Weisheit! Erst wenn ein Bodhisattva innerlich folgendes wirklich nicht sieht –
weder Ādāna noch Ādāna-Bewusstsein,
weder Ālaya noch Ālaya-Bewusstsein,
weder Sammelnden Geist noch Geist selbst,
weder Auge noch Farbe noch Sehbewusstsein,
ebenso nicht Ohr/Klang/Hörbewusstsein,
Nase/Duft/Geruchsbewusstsein,
Zunge/Geschmack/Geschmacksbewusstsein,
Körper/Berührung/Tastbewusstsein,
noch Geist/Phänomene/Gedankenbewusstsein –
erst dann nennt man ihn einen Bodhisattva, der im höchsten Sinne geschickt im Geheimnis ist,
und erst ihn stellt das Erwachte als solchen dar.

21. Weite-Weisheit! Bis zu diesem Maß nennt man einen Bodhisattva vollständig geschickt im Geheimnis von Geist, Geistigkeit und Bewusstsein; und bis zu diesem Maß stellt ihn das Erwachte als solchen dar.“

22. Daraufhin fasste der Buddha diesen Sinn nochmals in einer Strophe zusammen:
„Das Ādāna-Bewusstsein ist tiefgründig und fein,
alle Samen darin strömen wie ein reißender Fluss.
Ich enthülle es nicht den Weltlichen und Unweisen –
aus Furcht, sie könnten es fälschlich als ‚Ich‘ ergreifen.“

Kapitel 4 – Das Wesen aller Phänomene

1. Zu jener Zeit wandte sich der Bodhisattva-Mahāsattva Tugendgrundlage an den Buddha und sprach: „Ehrwürdiger! Wie der Erhabene gesagt hat: ‚Ein Bodhisattva, der im Wesen aller Phänomene geübt ist‘ – bis zu welchem Maß nennt man einen Bodhisattva im Wesen aller Phänomene geübt? Und auf welcher Grundlage stellt das Erwachte ihn als einen solchen dar?“

2. Nachdem er dies gesagt hatte, antwortete der Buddha dem Bodhisattva Tugendgrundlage: „Vortrefflich! Tugendgrundlage! Du vermagst nun, das Erwachte nach diesem tiefen Sinn zu fragen, zum Wohl und zur Freude unzähliger Wesen, aus Mitleid mit der Welt – mit Göttern, Menschen, Asuras und anderen –, damit sie Nutzen und Wohlergehen erlangen mögen. Höre aufmerksam! Ich werde dir das Wesen aller Phänomene erklären.

3. Tugendgrundlage, grob gesprochen gibt es drei Arten des Wesens aller Phänomene. Welche drei?

4. Erstens: das vollständig erdichtete Wesen (parikalpita-svabhāva);
zweitens: das abhängig entstandene Wesen (paratantra-svabhāva);
drittens: das vollendete, wirklich vollkommene Wesen (pariniṣpanna-svabhāva).

5. Was ist nun das vollständig erdichtete Wesen?
– Es ist die bloße Bezeichnung aller Phänomene durch Namen, durch willkürliche Benennung ihrer Eigenart und Unterschiede, und zwar allein zu dem Zweck, dass man darüber sprechen kann.

6. Was ist das abhängig entstandene Wesen?
– Es ist die Eigenart aller Phänomene, die aus Bedingungen entstehen: ‚Wenn dies vorhanden ist, ist jenes vorhanden; wenn dies entsteht, entsteht jenes.‘ Zum Beispiel: Aus Unwissenheit entsteht das Handeln; … bis hin zum Entstehen des gesamten Leidenshaufens in seiner Fülle.

7. Was ist das vollendete, wirklich vollkommene Wesen?
– Es ist die allumfassende Wahrheit aller Phänomene – die Gleichheit der Tathatā (Wirklichkeit-solcher Art).

8. Diese Wahrheit erschließen die Bodhisattvas nur durch mutige, eifrige Bemühung als Ursache, durch richtige geistige Haltung und unverzerrtes Nachdenken als Bedingung. Allmählich, durch stetes Üben, gelangen sie schließlich zur vollen Verwirklichung im letztendlichen, vollkommenen Erwachen.“

9. „Guter Mann! Wie bei einem Menschen mit Augentrübungen die Trübungen als eine Art Leiden im Auge erscheinen – so ist das vollständig erdichtete Wesen zu verstehen. So wie ein Augentrübender verschiedenste trügerische Erscheinungen wahrnimmt – etwa Haare, Flusen, Räder, Bienen, Fliegen, Sesamsamen oder Farben wie Blau, Gelb, Rot und Weiß, die sich ihm klar und unterschiedlich darstellen –, so ist das abhängig entstandene Wesen zu verstehen.

10. Und wie ein Mensch mit klarem, gesundem Auge, der frei ist von jeglicher Augentrübung, die ungetrübte, seinem Wesen gemäße Wirklichkeit unverwirrt wahrnimmt – so ist das vollendete Wesen zu verstehen.

11. Guter Mann! Nimm als Gleichnis einen reinen, durchsichtigen Kristall (sphaṭika):
– Wird er mit blauer Farbe verbunden, erscheint er wie Indranīla, wie Ultrasaphir oder wie ein wertvoller blauer Juwel; und jene, die ihn sehen, halten ihn aufgrund falscher Auffassung für solch einen Stein – und werden so getäuscht.
– Wird er mit roter Farbe verbunden, erscheint er wie ein Bernstein-Juwel; und jene, die ihn fälschlich für Bernsteinschatz halten, werden getäuscht.
– Wird er mit grüner Farbe verbunden, erscheint er wie ein Maṇikā-Juwel (Marakata); und jene, die ihn irrtümlich dafür halten, werden getäuscht.
– Wird er mit gelber Farbe verbunden, erscheint er wie Gold; und jene, die ihn fälschlicherweise für echtes Gold halten, werden getäuscht.“

12. „Ebenso, Tugendgrundlage! Wie auf jenem reinen Kristall die Farben, mit denen er verbunden wird, haften – so haften auf dem abhängig entstandenen Wesen die sprachlichen Gewohnheiten des vollständig erdichteten Wesens.

13. Wie auf jenem reinen Kristall die irrigen Auffassungen von Indranīla, Ultrasaphir, Bernstein, Maṇikā oder Gold entstehen – so entsteht auf dem abhängig entstandenen Wesen die irrige Anhaftung an das vollständig erdichtete Wesen.

14. Wie der reine Kristall selbst – so ist das abhängig entstandene Wesen zu verstehen.

15. Wie auf jenem reinen Kristall die Erscheinungen von Indranīla, Ultrasaphir, Bernstein, Maṇikā oder echtem Gold zu jeder Zeit, beständig und ohne Unterlass keine wirkliche Existenz und keine eigene Natur besitzen – so ist es auch auf dem abhängig entstandenen Wesen: Was durch das vollständig erdichtete Wesen hinzugefügt wird, besitzt zu jeder Zeit, beständig und ohne Unterlass keine wirkliche Existenz und keine eigene Natur.

16. Und ebenso verhält es sich mit dem vollendeten Wesen.

17. Weiterhin, Tugendgrundlage!
– Aufgrund der Wechselbeziehung von Bezeichnung und Name wird das vollständig erdichtete Wesen erkannt;
– aufgrund der Anhaftung an das vollständig erdichtete Wesen im abhängig entstandenen Wesen wird das abhängig entstandene Wesen erkannt;
– und aufgrund der Nicht-Anhaftung an das vollständig erdichtete Wesen im abhängig entstandenen Wesen wird das vollendete Wesen erkannt.“

18. „Guter Mann! Wenn Bodhisattvas auf dem abhängig entstandenen Wesen die vollständig erdichtete Natur wahrhaftig durchschauen, dann durchschauen sie wahrhaftig alle formlosen Dharma.

19. Wenn Bodhisattvas das abhängig entstandene Wesen wahrhaftig durchschauen, dann durchschauen sie wahrhaftig alle verunreinigten Phänomene. Wenn Bodhisattvas das vollendete Wesen wahrhaftig durchschauen, dann durchschauen sie wahrhaftig alle reinen Phänomene.

20. Guter Mann! Wenn Bodhisattvas auf dem abhängig entstandenen Wesen die formlosen Dharma wahrhaftig durchschauen, können sie alle verunreinigten Phänomene aufgeben; und wenn sie alle verunreinigten Phänomene aufgeben, verwirklichen sie alle reinen Phänomene.

21. So also, Tugendgrundlage! Durch das wahre Erkennen der drei Wesensarten – des vollständig erdichteten, des abhängig entstandenen und des vollendeten Wesens – erkennen Bodhisattvas wahrhaftig die formlosen, die verunreinigten und die reinen Phänomene; durch das wahre Erkennen der formlosen Dharma geben sie alle verunreinigten Phänomene auf, und durch das Aufgeben aller verunreinigten Phänomene verwirklichen sie alle reinen Phänomene.

22. Bis zu diesem Maß nennt man einen Bodhisattva geübt im Wesen aller Phänomene; bis zu diesem Maß stellt ihn das Erwachte als solchen dar.“

23. Daraufhin fasste der Buddha diesen Sinn nochmals in einer Strophe zusammen:

„Wer die formlosen Dharma nicht erkennt,
vermag das Verunreinigte nicht zu beenden.
Wer das Verunreinigte nicht beendet,
vernichtet das feine, reine Dharma.

Wer die Fehler alles Handelns nicht sieht,
dessen Nachlässigkeit schädigt Wesen.
Träge im Dharma, wandelnd im Verderben –
kein Verlust ist erbärmlicher.“

Kapitel 5 – Die drei Arten der Eigenschaftslosigkeit

1. Zu jener Zeit wandte sich der Bodhisattva-Mahāsattva Erhabene-Bedeutung an den Buddha und sprach: „Ehrwürdiger! Ich habe einst in der Einsamkeit folgendermaßen nachgedacht:

2. ‚Der Erhabene hat vielfach gelehrt – in unzähligen Weisen – über die Skandhas: ihre Eigenart, ihr Entstehen, ihr Vergehen, ihre vollständige Durchschauung und endgültige Aufhebung. Ebenso hat er über die Āyatanas, das Pratītyasamutpāda und die vier Nährungen in gleicher Weise gelehrt.

3. Er hat vielfach gelehrt – in unzähligen Weisen – über die Vier Edlen Wahrheiten: ihre Eigenart, ihre vollständige Durchschauung, vollständiges Aufgeben, Verwirklichung und Übung.

Er hat vielfach gelehrt – in unzähligen Weisen – über die Dhātus: ihre Eigenart, ihre Vielheit, ihre Uneinheitlichkeit, ihre vollständige Durchschauung und endgültige Aufhebung.

Er hat vielfach gelehrt – in unzähligen Weisen – über die Vier Achtsamkeitsgrundlagen: ihre Eigenart, ihre Heilkraft, ihr zu Heilendes, ihre Übung, das Entstehenlassen des Noch-nicht-Entstandenen, ihre Festigung, ihr Unvergessenwerden, ihre Mehrfachvermehrung und Ausdehnung.

Ebenso hat er über die Vier rechten Anstrengungen, die Vier Wunderkraft-Grundlagen, die Fünf Wurzeln, die Fünf Kräfte und die Sieben Erleuchtungsglieder in derselben Weise gelehrt.

Er hat vielfach gelehrt – in unzähligen Weisen – über den Achtfachen Heiligen Pfad: seine Eigenart, seine Heilkraft, sein zu Heilendes, seine Übung, das Entstehenlassen des Noch-nicht-Entstandenen, seine Festigung, sein Unvergessenwerden, seine Mehrfachvermehrung und Ausdehnung.

Doch andererseits sagt der Erhabene auch: ‚Alle Phänomene (Dharma) sind ohne Eigenwesen, ohne Entstehung, ohne Untergang, von jeher still, in ihrer Natur Nirvāṇa.‘

Ehrwürdiger! Ich verstehe nicht, welches geheime Anliegen der Buddha mit dieser Aussage verfolgt. Daher frage ich den Erhabenen nun nach diesem Sinn.

Möge der Erhabene aus Mitleid diese verborgene Bedeutung erklären – die verborgene Absicht hinter der Aussage: ‚Alle Phänomene sind ohne Eigenwesen, ohne Entstehung, ohne Untergang, von jeher still, in ihrer Natur Nirvāṇa.‘“

Darauf sprach der Buddha den Bodhisattva Erhabene-Bedeutung an: „Vortrefflich, vortrefflich, Erhabene-Bedeutung! Dein Nachdenken ist höchst angemessen. Vortrefflich, vortrefflich, guter Mann! Du vermagst nun, das Erwachte nach diesem tiefen Sinn zu fragen, zum Wohl und zur Freude unzähliger Wesen, aus Mitleid mit der Welt – mit Göttern, Menschen, Asuras und anderen –, damit sie Nutzen und Wohlergehen erlangen mögen.

Höre aufmerksam! Ich werde dir die verborgene Bedeutung jener Aussage erklären:
‚Alle Phänomene sind ohne Eigenwesen, ohne Entstehung, ohne Untergang, von jeher still, in ihrer Natur Nirvāṇa.‘

Erhabene-Bedeutung! Wisse: Ich sage ‚alle Phänomene sind ohne Eigenwesen‘
aus geheimer Absicht, gestützt auf drei Arten der Eigenschaftslosigkeit:
nämlich die Eigenschaftslosigkeit der Erscheinungsform,
die Eigenschaftslosigkeit des Entstehens
und die Eigenschaftslosigkeit der letztendlichen Wahrheit.

Guter Mann! Was ist die Eigenschaftslosigkeit der Erscheinungsform? – Sie bezieht sich auf das vollständig erdichtete Wesen. Warum? Weil all diese Phänomene nur durch willkürliche Benennung als ‚so‘ oder ‚so‘ bezeichnet werden, nicht aber durch irgendeine eigentliche, selbstbestehende Natur. Daher nennt man sie eigenschaftslos hinsichtlich ihrer Form.

Was ist die Eigenschaftslosigkeit des Entstehens? – Sie bezieht sich auf das abhängig entstandene Wesen. Warum? Weil all diese Phänomene lediglich aus Bedingungen entstehen,
nicht aber aus sich selbst heraus oder von Natur aus existieren. Daher nennt man sie eigenschaftslos hinsichtlich ihres Entstehens.

„Was ist nun die Eigenschaftslosigkeit der letztendlichen Wahrheit? – Sie bezieht sich auf zwei Aspekte: Erstens: Weil alle Phänomene aufgrund der Eigenschaftslosigkeit des Entstehens als ‚eigenschaftslos‘ bezeichnet werden, wird auch das bedingt entstandene Wesen als Eigenschaftslosigkeit der letztendlichen Wahrheit bezeichnet.

Warum? Weil ich unter allen Phänomenen jene, die das reine Erkenntnisobjekt sind, als Eigenschaftslosigkeit der letztendlichen Wahrheit darstelle. Das abhängig entstandene Wesen aber ist nicht das reine Erkenntnisobjekt – deshalb wird es ebenfalls als Eigenschaftslosigkeit der letztendliche Wahrheit bezeichnet.

Zweitens: Auch das vollendete Wesen wird so genannt. Warum? Weil das Nicht-Selbst aller Dharma (dharma-nairātmya) als letztendliche Wahrheit bezeichnet wird, und eben jenes Nicht-Selbst ist auch Eigenschaftslosigkeit – da es die letztendliche Wahrheit aller Phänomene ist und gerade durch diese Eigenschaftslosigkeit offenbar wird. Aus diesem Grund heißt es Eigenschaftslosigkeit der höchsten Wahrheit.

Guter Mann!
– Wie eine Luftblume – die keine Form hat – so ist die Eigenschaftslosigkeit der Form zu verstehen.
– Wie eine Zaubererscheinung – die nicht aus sich selbst entsteht – so ist die Eigenschaftslosigkeit des Entstehens zu verstehen; und ebenso ein Teil der Eigenschaftslosigkeit der letztendlichen Wahrheit.
– Wie der leere Raum, der nur durch das Fehlen jeglicher Farbe und Form erscheint und überall durchdringt – so ist auch ein Teil der Eigenschaftslosigkeit der letztendlichen Wahrheit zu verstehen: Sie wird nur durch das Nicht-Selbst aller Dharma offenbart und durchdringt alles.

Guter Mann! Aufgrund dieser drei Arten der Eigenschaftslosigkeit sage ich aus geheimer Absicht: ‚Alle Phänomene sind ohne Eigenwesen.‘“

„Erhabene-Bedeutung! Wisse: Ich sage aus geheimer Absicht, gestützt auf die Eigenschaftslosigkeit der Erscheinungsform: ‚Alle Phänomene sind ohne Entstehung, ohne Untergang, von jeher still, in ihrer Natur Nirvāṇa.‘

Warum? Weil, wenn die Eigenform der Phänomene überhaupt nicht existiert, es keine Entstehung geben kann; wenn es keine Entstehung gibt, kann es keinen Untergang geben; wenn es weder Entstehung noch Untergang gibt, dann ist es von jeher still; und wenn es von jeher still ist, dann ist es in seiner Natur Nirvāṇa. Denn darin gibt es nicht das Geringste, das erst noch ins Nirvāṇa geführt werden müsste.

Deshalb sage ich aus geheimer Absicht, gestützt auf die Eigenschaftslosigkeit der Erscheinungsform: ‚Alle Phänomene sind ohne Entstehung, ohne Untergang, von jeher still, in ihrer Natur Nirvāṇa.‘

Guter Mann! Ich sage ferner aus geheimer Absicht, gestützt auf die Eigenschaftslosigkeit der letztendlichen Wahrheit, wie sie durch das Nicht-Selbst der Phänomene offenbart wird:
‚Alle Phänomene sind ohne Entstehung, ohne Untergang, von jeher still, in ihrer Natur Nirvāṇa.‘

Warum? Weil die durch das Nicht-Selbst der Phänomene offenbarte Eigenschaftslosigkeit der letztendlichen Wahrheit zu jeder Zeit, beständig und ohne Unterlass die wahre Natur aller Phänomene ist – sie weilt unverändert, ist unerschaffen und nicht mit irgendeiner Verunreinigung verbunden.

Da sie zu jeder Zeit, beständig und ohne Unterlass die wahre Natur aller Phänomene ist und unverändert weilt, ist sie unerschaffen; weil sie unerschaffen ist, gibt es weder Entstehung noch Untergang; und weil sie mit keiner Verunreinigung verbunden ist, ist sie von jeher still und in ihrer Natur Nirvāṇa.

Deshalb sage ich aus geheimer Absicht, gestützt auf die Eigenschaftslosigkeit der höchsten Wahrheit, wie sie durch das Nicht-Selbst der Phänomene offenbart wird:
‚Alle Phänomene sind ohne Entstehung, ohne Untergang, von jeher still, in ihrer Natur Nirvāṇa.‘“

„Weiterhin, Erhabene-Bedeutung! Ich führe die drei Arten der Eigenschaftslosigkeit nicht deshalb ein, weil die Wesen in der Welt der Lebewesen
– entweder das vollständig erdichtete Wesen für sich allein als eigene Natur ansehen,
– oder das abhängig entstandene Wesen und das vollendete Wesen jeweils für sich allein als eigene Natur betrachten.

Vielmehr führe ich die drei Arten der Eigenschaftslosigkeit deshalb ein, weil die Wesen auf dem abhängig entstandenen und dem vollendeten Wesen das vollständig erdichtete Wesen hinzufügen (zuschreiben, projizieren).

Aufgrund des Merkmals des vollständig erdichteten Wesens äußern jene Wesen in Bezug auf das abhängig entstandene und das vollendete Wesen Worte und Bezeichnungen. Und je mehr sie solche Worte äußern, desto stärker prägen diese Worte ihr Bewusstsein, desto mehr werden sie durch diese Worte wachgerufen, und desto tiefer werden diese Worte als latente Neigung in ihr Unterbewusstsein eingelagert.

Dadurch haften sie am Merkmal des vollständig erdichteten Wesens im abhängig entstandenen und im vollendeten Wesen.

Je stärker diese Anhaftung ist, desto mehr projizieren sie das vollständig erdichtete Wesen auf das abhängig entstandene und das vollendete Wesen.

Aus dieser Ursache entsteht in der zukünftigen Existenz wieder das abhängig entstandene Wesen; und aus dieser Ursache werden sie
– entweder durch Verunreinigungen der Affekte (Kleśa),
– oder durch Verunreinigungen des Handelns (Karma),
– oder durch Verunreinigungen der Wiedergeburt (Janman)
befleckt.

So rasen sie lange im Kreislauf der Geburt und des Todes, wandern lange umher, ohne je zur Ruhe zu kommen, und erfahren Leiden
– sei es in der Hölle (Naraka),
– unter den Tieren (Tiryagyoni),
– unter den hungrigen Geistern (Pretas),
– in den himmlischen Welten (Devas),
– unter den Asuras
– oder im menschlichen Dasein.“

„Weiterhin, Erhabene-Bedeutung! Wenn Wesen von Anbeginn an
– noch keine guten Wurzeln gepflanzt haben,
– ihre Hindernisse noch nicht gereinigt haben,
– ihre Geisteskontinuität noch nicht gereift ist,
– noch nicht viel rechte Auffassung geübt haben,
– und die beiden Vorräte – an Verdienst und Weisheit – noch nicht angesammelt haben, dann lehre Ich ihnen zuliebe auf der Grundlage der Eigenschaftslosigkeit des Entstehens (utpatti-niḥsvabhāvatā) die Phänomene.

Wenn sie dies hören, vermögen sie in allen bedingt entstandenen Phänomenen nach und nach zu erkennen, dass sie vergänglich, unbeständig, unsicher und zerfallend sind. Daraufhin entsteht in ihnen Furcht vor allen bedingten Phänomenen und tiefe Abscheu.

Sobald sie Furcht und tiefe Abscheu entwickelt haben,
unterlassen sie alle schlechten Taten,
vermeiden sie alle unheilsamen Dharma
und üben eifrig die heilsamen Dharma.

Durch diese Übung heilsamer Ursachen
– können sie gute Wurzeln pflanzen, wo noch keine waren,
– können sie ihre Hindernisse reinigen, wo sie noch unrein waren,
– und können sie ihre Geisteskontinuität reifen lassen, wo sie noch unreif war.

Auf diese Weise üben sie rechte Auffassung in Fülle und sammeln reichlich die beiden Vorräte – an Verdienst und Weisheit.

Obwohl sie nun auf diese Weise gute Wurzeln gepflanzt und die beiden Vorräte angesammelt haben, sind sie dennoch nicht fähig, innerhalb der Eigenschaftslosigkeit des Entstehens die Eigenschaftslosigkeit der Erscheinungsform (lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā) und die beiden Arten der Eigenschaftslosigkeit der höchsten Wahrheit (paramārtha-niḥsvabhāvatā) wahrhaftig zu durchschauen.

Daher vermögen sie
– noch nicht wahre Abscheu gegenüber allen bedingten Phänomenen,
– noch nicht wahre Weltabkehr,
– noch nicht wahre Befreiung,
– und sind noch nicht vollständig von der Befleckung durch Affekte,
noch nicht vollständig von der Befleckung durch Handlung,
noch nicht vollständig von der Befleckung durch Wiedergeburt befreit.

Für solche Wesen lehrt das Erwachte daraufhin eine weitere, tiefere Dharma-Lehre:
nämlich die Eigenschaftslosigkeit der Erscheinungsform
und die Eigenschaftslosigkeit der letztendlichen Wahrheit –

um sie dazu zu befähigen,
– wahre Abscheu gegenüber allen bedingten Phänomenen zu entwickeln,
– wahre Weltabkehr zu erlangen,
– wahre Befreiung zu verwirklichen,
– und alle drei Arten der Befleckung – durch Affekte, Handlung und Wiedergeburt –
vollständig zu überwinden.“

„Wenn sie diese Lehre hören, vermögen sie innerhalb der Eigenschaftslosigkeit des Entstehens die Eigenschaftslosigkeit der Erscheinungsform und die Eigenschaftslosigkeit der letztendlichen Wahrheit wahrhaftig zu glauben und zu verstehen; sie untersuchen sie, erwägen sie und durchdringen sie wahrhaftig. Auf dem abhängig entstandenen Wesen haften sie nicht mehr am Merkmal des vollständig erdichteten Wesens.

Durch die Weisheit, die
– nicht mehr durch sprachliche Prägung beeinflusst ist,
– nicht mehr durch sprachliche Wahrnehmung erweckt wird,
– und frei ist von sprachlich latenten Neigungen,
vermögen sie das abhängig entstandene Wesen zu tilgen.

In diesem gegenwärtigen Leben, gestützt durch diese Weisheit, können sie die Ursache zukünftiger Existenz für immer auslöschen.

Auf diese Weise vermögen sie:
– wahre Abscheu gegenüber allen bedingten Phänomenen,
– wahre Weltabkehr,
– wahre Befreiung zu erlangen,
und vollständig von den drei Arten der Befleckung – durch Affekte, Handlung und Wiedergeburt – befreit zu werden.

Weiterhin, Erhabene-Bedeutung! Auch jene Wesen, deren Natur auf das Śrāvaka-Fahrzeug ausgerichtet ist, erreichen durch denselben Pfad, denselben Weg das höchste, sichere Nirvāṇa.

Ebenso jene Wesen, deren Natur auf das Pratyekabuddha-Fahrzeug ausgerichtet ist, und jene, deren Natur auf das Buddha-Fahrzeug ausgerichtet ist – auch sie erreichen durch denselben Pfad, denselben Weg das höchste, sichere Nirvāṇa.

Alle Śrāvakas, Pratyekabuddhas und Bodhisattvas teilen einen einzigen, wunderbar reinen Pfad,
und sie alle teilen eine einzige, vollendete Reinheit – es gibt keinen zweiten. Aus diesem Grund sage ich aus geheimer Absicht: ‚Es gibt nur ein Fahrzeug.‘

Das bedeutet jedoch nicht, dass es in der Welt der Wesen keine Unterschiede der Wesensart gäbe – dass es nicht Wesen mit stumpfer, mittlerer oder scharfer Veranlagung gäbe.“

„Guter Mann! Wenn ein Lebewesen von Natur aus auf das Śrāvaka-Fahrzeug ausgerichtet ist und ausschließlich Erlösung im Stillen anstrebt, dann vermag es – selbst wenn es von allen Buddhas durch mannigfaltige kraftvolle Übungen und geschickte Methoden geführt wird – niemals auf dem Erleuchtungssitz das Anuttarā Samyaksaṃbodhi (das vollkommene Erwachen) zu erlangen.

Warum? Weil es von Anbeginn nur eine geringe, untergeordnete Veranlagung besitzt, weil sein Mitgefühl stets schwach ist und weil es ständig vor allem Leiden Angst hat.

Da sein Mitgefühl stets schwach ist, wendet es sich ständig davon ab, zum Wohl anderer Wesen zu wirken. Und da es ständig vor allem Leiden Angst hat, wendet es sich ständig davon ab, irgendeine Handlung zu entfalten, die für andere Wesen Nutzen bringt.

Ich sage niemals, dass einer, der sich ständig vom Wohlwollen für alle Wesen abwendet und ständig davon ablässt, tätige Verdienste zu mehren, je auf dem Erleuchtungssitz sitzen und das Anuttarā Samyaksaṃbodhi erlangen könnte.

Deshalb nennt man solche Wesen ‚Śrāvakas, die ausschließlich auf das Stillwerden ausgerichtet sind‘.

Wenn aber ein Lebewesen mit Śrāvaka-Veranlagung sich dem Bodhi zuwendet,
dann bezeichne Ich es auf einem anderen Weg als Bodhisattva.

Warum? Weil es, nachdem es bereits das Hindernis der Affekte (kleśāvaraṇa) überwunden hat, – wenn es zur rechten Zeit von den Buddhas erwacht und erleuchtet wird – auch hinsichtlich des Hindernisses des Wissens (jñeyāvaraṇa) sein Herz zur Befreiung bringen kann.

Da es jedoch am Anfang lediglich sein eigenes Wohl im Sinn hatte und durch Übung und Anstrengung das Hindernis der Affekte überwand, bezeichnet das Erwachte es als wesenhaft Śrāvaka-artig.“

„Weiterhin, Erhabene-Bedeutung! In meiner wohlgesprochenen, wohlgestalteten Dharma- und Vinaya-Lehre – der reinen, letztendlichen Absicht entspringenden, vortrefflichen Unterweisung –
lässt sich bei den Wesen eine vielgestaltige Vielfalt an Auffassungen und Verständnisweisen beobachten.

Guter Mann! Das Erwachte lehrt einzig auf der Grundlage jener drei Arten der Eigenschaftslosigkeit, aus tiefem, verborgenem Anliegen, in den nicht-endgültigen Sūtras in verborgener Form das Wesentliche aller Dharma: ‚Alle Phänomene sind ohne Eigenwesen, ohne Entstehung, ohne Untergang, von jeher still, in ihrer Natur Nirvāṇa.‘

In diesen Sūtras gibt es nun Wesen, die bereits edle Wurzeln höchsten Ranges gepflanzt haben,
deren Hindernisse bereits gereinigt sind, deren Geisteskontinuität bereits gereift ist, die viel rechte Auffassung geübt haben und reichlich die beiden Vorräte – an Verdienst und Weisheit – angesammelt haben.

Wenn solche Wesen diese Lehre hören, durchschauen sie wahrhaftig meine tief verborgene Absicht in den Worten; sie entwickeln tiefes Vertrauen und Verständnis für diese Lehre und durchdringen deren Sinn mit unverzerrter Weisheit genau so, wie er ist.

Durch diese wahre Durchschauung, verbunden mit rechter Übung, vermögen sie schnell die letztendliche, vollkommene Verwirklichung zu erlangen; und sie entwickeln tiefes, reines Vertrauen zu mir, erkennend: ‚Dieser ist das Erwachte, der Würdige, der vollkommene Tathāgata – er hat in allem Dharma die vollkommene Erleuchtung erlangt.‘“

„Wenn es Wesen gibt, die bereits edle Wurzeln höchsten Ranges gepflanzt haben, deren Hindernisse bereits gereinigt sind, deren Geisteskontinuität bereits gereift ist, die viel rechte Auffassung geübt haben, die aber noch nicht die beiden Vorräte – an Verdienst und Weisheit – höchsten Ranges angesammelt haben – und deren Natur aufrichtig ist, die zu den Aufrichtigen gehören, die zwar nicht die Kraft besitzen, über Annahme und Ablehnung zu entscheiden,
aber nicht in ihren eigenen Vorurteilen verharren – dann, wenn solche Wesen diese Lehre hören,
sind sie zwar nicht fähig, meine tief verborgenen Worte wahrhaftig zu durchschauen, doch können sie trotzdem tiefe Anerkennung für diese Lehre entwickeln und reines Vertrauen hervorbringen.

Sie glauben: ‚Dieses Sūtra ist vom Buddha gesprochen; es ist äußerst tiefgründig, enthüllt die Tiefe der Wirklichkeit, stimmt mit der Leerheit überein, ist schwer zu sehen, schwer zu begreifen, unzugänglich dem diskursiven Denken, und nicht das Gebiet begrifflicher Untersuchung, sondern nur für jene zu verstehen, die fein, sorgfältig und weise genug sind.‘

In Bezug auf den darin enthaltenen Sinn verhalten sie sich demütig und sagen: ‚Das Erwachen der Buddhas ist höchst tiefgründig, auch die wahre Natur aller Phänomene ist äußerst tiefgründig. Nur die Buddhas vermögen sie vollständig zu durchschauen – nicht wir. Die Buddhas lehren das rechte Dharma für jene Wesen mit vielfältigen Auffassungen. Die Erkenntnis und Einsicht der Buddhas ist unermesslich – unsere hingegen ist wie der Hufabdruck eines Rindes.‘

Sie behandeln dieses Sūtra mit Ehrfurcht, erklären es anderen, schreiben, bewahren, lesen und verbreiten es, verehren es ehrfürchtig, lernen es auswendig und wiederholen es – und doch vermögen sie noch nicht, aufgrund ihrer Übung die entsprechenden Anstrengungen zu entfalten. Deshalb durchdringen sie meine tief verborgene Absicht in den Worten nicht vollständig.

Doch gerade aus diesem Grund vermögen sie, die beiden Vorräte – an Verdienst und Weisheit – zu mehren, und selbst bei jenen, deren Geisteskontinuität noch nicht gereift ist, bewirken sie Reifung.“

„Wenn es Wesen gibt – um es kurz zu fassen –, die noch nicht die höchsten Vorräte an Verdienst und Weisheit angesammelt haben, deren Natur nicht aufrichtig ist, die nicht zu den Aufrichtigen gehören, die zwar die Fähigkeit besitzen, über Annahme und Ablehnung zu entscheiden, die aber dennoch fest in ihren eigenen Vorurteilen verharren – dann, wenn solche Wesen diese Lehre hören, sind sie nicht fähig, meine tief verborgene Absicht in den Worten wahrhaftig zu durchschauen.

Zwar entwickeln sie Glauben und Verständnis für diese Lehre, aber sie klammern sich wortwörtlich an die Aussage, und behaupten starr:
‚Alle Dharma sind gewiss ohne Eigenwesen,
gewiss ohne Entstehung und Untergang,
gewiss von jeher still,
gewiss in ihrer Natur Nirvāṇa.‘

Aus dieser Ursache gelangen sie zu einer Ansicht des Nicht-Sehens (anānudarśana) und zu einer Ansicht des Nicht-Vorhandenseins von Zeichen (alakṣaṇa-dṛṣṭi).

Weil sie diese beiden Ansichten erlangen, leugnen sie sämtliche Phänomene als „ohne Zeichen“
und verwerfen die drei Wesensarten der Phänomene:
das vollständig erdichtete Wesen,
das abhängig entstandene Wesen
und das vollendete Wesen.

Warum? Weil nur aufgrund des abhängig entstandenen und des vollendeten Wesens das vollständig erdichtete Wesen überhaupt bezeichnet werden kann. Wenn man aber das abhängig entstandene und das vollendete Wesen als „ohne Zeichen“ ansieht, dann leugnet man damit auch das vollständig erdichtete Wesen. Daher sagt man, dass solche Wesen alle drei Wesensarten verwerfen.

Zwar entsteht in ihnen beim Hören meiner Lehre die Vorstellung vom Dharma, aber im Nicht-Sinn entsteht bei ihnen die Vorstellung vom Sinn. Weil sie einerseits aufgrund meiner Lehre die Dharma-Vorstellung erzeugen und andererseits im Nicht-Sinn die Sinn-Vorstellung entwickeln, halten sie diese Lehre für Dharma, und halten das, was nicht der Sinn ist, für den wahren Sinn.

Zwar wächst durch ihren Glauben an die Lehre ihr Verdienst, doch weil sie am Nicht-Sinn festhalten, verlieren sie die Weisheit; und weil sie die Weisheit verlieren, verlieren sie auch die ungeheuren, unzähligen heilsamen Dharma.“

„Weiterhin gibt es Wesen, die von anderen hören und dann ‚Dharma‘ für Dharma halten und ‚Nicht-Sinn‘ für Sinn. Wenn sie jener Auffassung folgen, entsteht bei ihnen die Vorstellung vom Dharma als Dharma und die Vorstellung vom Nicht-Sinn als Sinn; sie halten Dharma für Dharma und Nicht-Sinn für Sinn. Aus dieser Ursache wird man erkennen müssen, dass sie ebenso wie jene Wesen die heilsamen Dharma verlieren.

Wenn es aber Wesen gibt, die jener Auffassung nicht folgen, die jedoch plötzlich von jenen hören: ‚Alle Dharma sind ohne Eigenwesen, ohne Entstehung, ohne Untergang, von jeher still, in ihrer Natur Nirvāṇa‘ – dann entsteht bei ihnen Furcht; und sobald sie Furcht empfinden, sagen sie: ‚Dies ist nicht das Wort des Buddha – es ist das Werk Māras!‘ Nachdem sie dies so verstanden haben, verleumden und schmähen sie dieses Sūtra. Aufgrund dieser Ursache erleiden sie großen Verlust und geraten in ein schweres karmisches Hindernis.

Deshalb sage ich: Wer bei allen Zeichen die Ansicht ‚ohne Zeichen‘ erhebt und im Nicht-Sinn etwas als ‚Sinn‘ verkündet, der schafft geradezu die Bedingungen für ein ungeheures karmisches Hindernis – denn durch ihn werden unzählige Wesen in den Abgrund gestürzt und erlangen dadurch selbst ein großes karmisches Hindernis.“

„Guter Mann! Wenn es Wesen gibt, die noch keine guten Wurzeln gepflanzt haben, deren Hindernisse noch nicht gereinigt sind, deren Geisteskontinuität noch nicht gereift ist, die wenig rechte Auffassung besitzen und die beiden Vorräte – an Verdienst und Weisheit – noch nicht angesammelt haben – deren Natur nicht aufrichtig ist, die nicht zu den Aufrichtigen gehören, die zwar die Kraft besitzen, über Annahme und Ablehnung zu entscheiden, die aber ständig in ihren eigenen Vorurteilen verharren – dann, wenn solche Wesen diese Lehre hören, sind sie nicht fähig, meine tief verborgene Absicht in den Worten wahrhaftig zu durchschauen, und sie entwickeln auch kein Vertrauen oder Verständnis für diese Lehre.

Sie fassen diese Lehre fälschlich als ‚Nicht-Dharma‘ auf und ihren Sinn als ‚Nicht-Sinn‘. Sie halten diese Lehre für ungültig und ihren Sinn für verkehrt. Sie verkünden laut:
‚Dies ist nicht das Wort des Buddha – es ist das Werk Māras!‘

Nachdem sie dies so verstanden haben, verleumden und schmähen sie dieses Sūtra, erklären es für falsch und trügerisch, und versuchen auf unzählige Weisen, dieses Sūtra zu vernichten und niederzuringen. Sie betrachten alle, die an dieses Sūtra glauben und es verstehen, als Feinde.

Solche Wesen waren bereits zuvor durch karmische Hindernisse behindert; aufgrund dieser Ursache werden sie nun erneut durch ebendiese Hindernisse behindert. Und diese karmischen Hindernisse – leicht entstehend am Anfang, können sie bis zu hunderttausend Koṭis Niyuta-Kalpas von Befreiung ausschließen.

Guter Mann! In meiner wohlgesprochenen, wohlgestalteten Dharma- und Vinaya-Lehre – der aus höchster, reiner Absicht hervorgegangenen, vortrefflichen Unterweisung – lassen sich derartige Unterschiede im Verständnis der Wesen beobachten.“

Daraufhin fasste der Erhabene diesen Sinn nochmals in einer Strophe zusammen:

„Alle Phänomene sind ohne Eigenwesen,
ohne Entstehung, ohne Untergang, von jeher still;
die wahre Natur aller Phänomene ist stets Nirvāṇa.
Wer wäre so weise und spräche doch, dies habe keine geheime Absicht?

Die Eigenschaftslosigkeit der Form, des Entstehens
und der letztendlichen Wahrheit –
all dies habe Ich bereits gezeigt.
Wer diese verborgene Absicht des Buddha nicht versteht,
verdirbt den rechten Pfad und kann ihn nicht beschreiten!

Jene, die auf den reinen Pfaden wandeln,
folgen einem einzigen – es gibt keinen zweiten.
Daher lehre Ich: ‚Es gibt nur ein Fahrzeug‘ –
nicht aber, weil alle Wesen dieselbe Natur hätten.

In der Welt der Wesen gibt es unzählige Lebewesen;
nur einer gelangt allein zur stillen Erlösung.
Doch wer aus großem Mitgefühl und Mut das Nirvāṇa verwirklicht,
ohne die Wesen aufzugeben, das ist wahrhaft selten!

Die subtile, unvorstellbare, unstoffliche Sphäre –
darin ist aller Befreiung Wesen gleich, ohne Unterschied.
Sobald alle Ziele erfüllt und Leiden und Verblendung verlassen sind,
werden jene zwei irrigen Lehren – von ‚Ewigkeit‘ und ‚Freude‘ – widerlegt.“

Darauf sprach der Bodhisattva Erhabene-Bedeutung erneut den Buddha an: „Ehrwürdiger! Die Worte der Buddhas, die aus geheimer Absicht gesprochen werden, sind wunderbar! Selten! Ja, höchst subtil, am subtilsten, tiefgründig, am tiefgründigsten, schwer zu durchdringen, am schwersten zu durchdringen!“

„So verstehe ich nun die Bedeutung dessen, was der Erhabene gesagt hat: Wenn man im Rahmen der Erscheinungsform, auf der das vollständig erdichtete Wesen beruht – jener Form, die durch Unterscheidung entsteht – bloß durch willkürliche Benennung etwas als ‚Form-Aggregat‘ bezeichnet, sei es als dessen eigene Natur, sei es als dessen unterscheidendes Merkmal; wenn man ferner durch bloße Namensgebung von ‚Entstehung des Form-Aggregats‘, von ‚Vergänglichkeit des Form-Aggregats‘, von ‚vollständiger Aufhebung‘ und ‚umfassender Durchschauung‘ des Form-Aggregats spricht – gleichviel ob als eigene Natur oder als unterscheidendes Merkmal –, dann nennt man dies das vollständig erdichtete Wesen.

Auf dieser Grundlage lehrt der Erhabene: Alle Phänomene sind hinsichtlich ihrer Erscheinungsform ohne Eigenwesen (lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā).

Wenn man hingegen genau jene Erscheinungsform meint, auf der das durch Unterscheidung entstandene, vollständig erdichtete Wesen beruht, dann nennt man dies das abhängig entstandene Wesen. Auf dieser Grundlage lehrt der Erhabene, dass alle Phänomene hinsichtlich ihres Entstehens ohne Eigenwesen (utpatti-niḥsvabhāvatā) sind, sowie einen Teil der Eigenschaftslosigkeit der letztendlichen Wahrheit (paramārtha-niḥsvabhāvatā).

Ebenso verstehe ich nun die Bedeutung dessen, was der Erhabene gesagt hat: Wenn man gerade innerhalb jener Erscheinungsform, auf der das durch Unterscheidung entstandene, vollständig erdichtete Wesen beruht, aufgrund der Tatsache, dass das vollständig erdichtete Wesen nicht wirklich existiert, die wahre Natur der Dharma – nämlich ihre völlige Eigenschaftslosigkeit, das Nicht-Selbst aller Phänomene, die Tathatā – als reines Erkenntnisobjekt erkennt, dann nennt man dies das vollendete Wesen.

Auf dieser Grundlage lehrt der Erhabene einen weiteren Teil der Eigenschaftslosigkeit der letztendlichen Wahrheit.

Wie dies am Beispiel des Form-Aggregats gezeigt wurde, so ist es bei allen übrigen Aggregaten ausführlich zu erklären; wie bei den Aggregaten, so ist es auch bei den zwölf Eintrittstoren (āyatana) – jedes einzelne Tor einzeln auszuführen; ebenso bei den zwölf Gliedern des bedingten Entstehens – jedes einzelne Glied einzeln auszuführen; ebenso bei den vier Nährungen – jede einzelne Nahrung einzeln auszuführen; und ebenso bei den sechs Elementen (dhātu) und den achtzehn Dhatus – jedes einzelne Element einzeln auszuführen.“

„So verstehe ich nun die Bedeutung dessen, was der Erhabene gesagt hat: Wenn man im Rahmen der Erscheinungsform, auf der das vollständig erdichtete Wesen beruht – jener Form, die durch Unterscheidung entsteht –bloß durch willkürliche Benennung etwas als ‚Wahrheit des Leidens‘ oder als ‚umfassende Durchschauung der Wahrheit des Leidens‘ bezeichnet, sei es als deren eigene Natur, sei es als deren unterscheidendes Merkmal, dann nennt man dies das vollständig erdichtete Wesen.

Auf dieser Grundlage lehrt der Erhabene: Alle Dharma sind hinsichtlich ihrer Erscheinungsform ohne Eigenwesen (lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā).

Wenn man hingegen genau jene Erscheinungsform meint, auf der das durch Unterscheidung entstandene, vollständig erdichtete Wesen beruht, dann nennt man dies das abhängig entstandene Wesen.

Auf dieser Grundlage lehrt der Erhabene, dass alle Dharma hinsichtlich ihres Entstehens ohne Eigenwesen (utpatti-niḥsvabhāvatā) sind, sowie einen Teil der Eigenschaftslosigkeit der letztendlichen Wahrheit (paramārtha-niḥsvabhāvatā).

Ebenso verstehe ich nun die Bedeutung dessen, was der Erhabene gesagt hat:
Wenn man gerade innerhalb jener Erscheinungsform, auf der das durch Unterscheidung entstandene, vollständig erdichtete Wesen beruht,
aufgrund der Tatsache, dass das vollständig erdichtete Wesen nicht wirklich existiert,
die wahre Natur der Dharma – nämlich ihre völlige Eigenschaftslosigkeit, das Nicht-Selbst aller Phänomene, die Tathatā – als reines Erkenntnisobjekt erkennt,
dann nennt man dies das vollendete Wesen.

Auf dieser Grundlage lehrt der Erhabene einen weiteren Teil der Eigenschaftslosigkeit der höchsten Wahrheit.

Wie dies am Beispiel der Wahrheit des Leidens gezeigt wurde,
so ist es bei allen übrigen Wahrheiten ausführlich zu erklären;
wie bei den Vier Edlen Wahrheiten, so ist es auch bei den Vier Achtsamkeitsgrundlagen, den Vier rechten Anstrengungen, den Vier Wunderkraft-Grundlagen, den Fünf Wurzeln, den Fünf Kräften, den Sieben Erleuchtungsgliedern und den Acht Pfadgliedern –
jedes einzelne Glied ist auf dieselbe Weise ausführlich darzulegen.“

„So verstehe ich nun die Bedeutung dessen, was der Erhabene gesagt hat: Wenn man im Rahmen der Erscheinungsform, auf der das vollständig erdichtete Wesen beruht – jener Form, die durch Unterscheidung entsteht –
bloß durch willkürliche Benennung etwas als ‚richtige Sammlung‘ (samyak-samādhi) bezeichnet,
sowie als deren heilende Kraft und zu Heilendes,
und wenn man ferner durch Namensgebung von ‚richtiger Übung‘ spricht –
nämlich vom Entstehenlassen des Noch-nicht-Entstandenen,
von Festigung, Unvergessenwerden, Mehrfachvermehrung und Ausdehnung dessen, was bereits entstanden ist –,
gleichviel ob als eigene Natur oder als unterscheidendes Merkmal,
dann nennt man dies das vollständig erdichtete Wesen.

Auf dieser Grundlage lehrt der Erhabene: Alle Dharma sind hinsichtlich ihrer Erscheinungsform ohne Eigenwesen (lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā).

Wenn man hingegen genau jene Erscheinungsform meint, auf der das durch Unterscheidung entstandene, vollständig erdichtete Wesen beruht, dann nennt man dies das abhängig entstandene Wesen.

Auf dieser Grundlage lehrt der Erhabene: Alle Dharma sind hinsichtlich ihres Entstehens ohne Eigenwesen (utpatti-niḥsvabhāvatā) sowie einen Teil der Eigenschaftslosigkeit der höchsten Wahrheit (paramārtha-niḥsvabhāvatā).

Ebenso verstehe ich nun die Bedeutung dessen, was der Erhabene gesagt hat: Wenn man gerade innerhalb jener Erscheinungsform, auf der das durch Unterscheidung entstandene, vollständig erdichtete Wesen beruht, aufgrund der Tatsache, dass das vollständig erdichtete Wesen nicht wirklich existiert, die wahre Natur der Dharma – nämlich ihre völlige Eigenschaftslosigkeit, das Nicht-Selbst aller Phänomene, die Tathatā – als reines Erkenntnisobjekt erkennt, dann nennt man dies das vollendete Wesen.

Auf dieser Grundlage lehrt der Erhabene einen weiteren Teil der Eigenschaftslosigkeit der höchsten Wahrheit.

Erhabener! Wie das Heilmittel Viṣva in allen pulverisierten Arzneien und in allen Rezepturen der Weisen stets hinzugefügt werden sollte – so, Erhabener, sollte diese endgültige Lehre – dass alle Dharma ohne Eigenwesen, ohne Entstehung, ohne Untergang, von jeher still, in ihrer Natur Nirvāṇa sind, und dass sie durch ihre Eigenschaftslosigkeit zum Ausdruck gebracht werden – in allen nicht-endgültigen Sūtras überall hinzugefügt werden.“

„Erhabener! Wie eine bunt bemalte Fläche – in allen bunten Malereien gleichgeschmackt, ob blau, gelb, rot oder weiß – zugleich die bunten Malereien zur Geltung bringt,
so, Erhabener, durchdringt dieser endgültige Lehrsinnsatz –
‚Alle Dharma sind ohne Eigenwesen, … bis hin zu: in ihrer Natur Nirvāṇa‘,
und die darauf beruhende, klar ausgesprochene Lehre von der Eigenschaftslosigkeit –
alle nicht-endgültigen Sūtras,
ist überall gleichgeschmackt
und bringt zugleich den verborgenen Sinn jener Sūtras zur Klarheit.

Erhabener! Wie, wenn man gereiftes Ghee in alle zubereiteten, köstlichen Speisen, Kuchen und Früchte gibt, diese dadurch einen vorzüglicheren Geschmack erhalten – so, Erhabener, erzeugt die Lehre von der Eigenschaftslosigkeit – ‚Alle Dharma sind ohne Eigenwesen, … bis hin zu: in ihrer Natur Nirvāṇa‘ – wenn sie in alle nicht-endgültigen Sūtras eingefügt wird, vorzügliche Freude.

Erhabener! Wie der leere Raum, der überall durchdringt, überall einen einzigen Geschmack hat
und keines der Werke hindert, die darin vollbracht werden – so, Erhabener, durchdringt die endgültige Lehre von der Eigenschaftslosigkeit – ‚Alle Dharma sind ohne Eigenwesen, … bis hin zu: in ihrer Natur Nirvāṇa‘ – alle nicht-endgültigen Sūtras, ist überall gleichgeschmackt und hindert nicht die Übung der Śrāvakas, der Pratyekabuddhas und der Großen Fahrzeug-Anhänger.“

Nachdem er dies gesagt hatte, lobte der Erhabene den Bodhisattva Erhabene-Bedeutung: „Vortrefflich, vortrefflich, guter Mann! Du vermagst nun, den tief verborgenen Sinn meiner Worte vortrefflich zu durchdringen, und hast für diesen Sinn vortreffliche Gleichnisse gewählt: nämlich das Heilmittel Viṣva, die bunt bemalte Fläche, das gereifte Ghee und den leeren Raum. Erhabene-Bedeutung! So ist es, genau so! Nichts daran ist anders! So ist es, genau so! Du sollst dies bewahren.“

Darauf sprach der Bodhisattva Erhabene-Bedeutung erneut den Buddha an: „Ehrwürdiger! Zuerst, zu einer früheren Zeit, im Hirschhain von Vārāṇasī, am Ort, wo die Weisen niedergingen,
drehte der Erhabene ausschließlich für jene, die sich dem Śrāvaka-Fahrzeug zuwandten,
das Rad der wahren Lehre in der Form der Vier Edlen Wahrheiten.

Zwar war dies wunderbar und höchst selten – denn zuvor hatte in der ganzen Welt kein Gott, Mensch oder Wesen je auf rechte Weise das Dharmarad gedreht –, doch jenes damals gedrehte Rad der Lehre war übersteigbar und offen für Ergänzung,
war nicht-endgültig und bot einen Anlass für Streit und Meinungsverschiedenheiten.

Ehrwürdiger! In einer späteren, zweiten Zeit drehte der Erhabene ausschließlich für jene, die sich dem Großen Fahrzeug zuwandten, das Rad der wahren Lehre in verborgener Form,
gestützt auf die Aussage: ‚Alle Dharma sind ohne Eigenwesen, ohne Entstehung, ohne Untergang, von jeher still, in ihrer Natur Nirvāṇa.‘

Auch dies war noch wunderbarer und noch seltener – doch auch jenes damals gedrehte Rad der Lehre war übersteigbar und aufnahmefähig, blieb noch nicht-endgültig und bot ebenfalls einen Anlass für Streit und Meinungsverschiedenheiten.

Ehrwürdiger! In der gegenwärtigen, dritten Zeit dreht der Erhabene nun für alle, die sich irgendeinem der Fahrzeuge zuwenden, das Rad der wahren Lehre in klarer, offener Form,
gestützt auf: ‚Alle Dharma sind ohne Eigenwesen, ohne Entstehung, ohne Untergang, von jeher still, in ihrer Natur Nirvāṇa – und dies aufgrund ihrer Eigenschaftslosigkeit.‘

Dies ist nun das allerwunderbarste und seltenste. Das Rad der Lehre, das der Erhabene heute dreht, ist unübertrefflich und unergänzbar, ist wahrhaft endgültig und bietet keinen Anlass mehr für Streit oder Meinungsverschiedenheiten.“

„Erhabener! Wenn ein guter Mann oder eine gute Frau die tiefgründige, endgültige Lehre, die der Tathāgata gegeben hat – nämlich dass alle Dharma ohne Eigenwesen, ohne Entstehung, ohne Untergang, von jeher still, in ihrer Natur Nirvāṇa sind – nach dem Hören vertraut, versteht, abschreibt, bewahrt, verehrt, verbreitet, auswendig lernt, übt, gemäß der Wahrheit erwägt und auf dieser Grundlage die entsprechenden Übungsweisen entfaltet – wie viel Verdienst entsteht dann?“ Nachdem er dies gesagt hatte,

Da Antwortete der Erhabene dem Bodhisattva Erhabene-Bedeutung: „Erhabene-Bedeutung! Der Verdienst, den jener gute Mann oder jene gute Frau dadurch erlangt, ist unermesslich, unzählbar und kaum zu beschreiben. Ich werde dir nun nur einen winzigen Teil davon darlegen:

Stell dir vor:
Erde unter einem Fingernagel im Vergleich zur Erde der ganzen Welt –
nicht einmal ein Hundertstel, ein Tausendstel,
nicht einmal ein Hunderttausendstel reicht dazu –
auch nicht durch Zählen, Berechnen, Gleichnisse
oder gar einen Upaniṣad-Bruchteil (Upaniṣad-bhāga) lässt sich das Verhältnis erfassen.

Oder: Wasser in einem Rinderhufabdruck im Vergleich zum Wasser der vier großen Meere –
auch hier reicht nicht einmal ein Hundertstel, und so weiter bis hin zum Upaniṣad-Bruchteil.

Ebenso verhält es sich mit dem Verdienst: Vergleicht man das Verdienst jener, die nicht-endgültige Sūtras hören, verstehen,
abschreiben, bewahren, verehren, verbreiten,
auswendig lernen, üben und gemäß der Wahrheit erwägen
und auf dieser Grundlage die entsprechenden Übungsweisen entfalten –

mit dem Verdienst jener,
die diese endgültige Lehre hören, verstehen,
abschreiben, bewahren, verehren, verbreiten,
auswendig lernen, üben und gemäß der Wahrheit erwägen
und auf dieser Grundlage die entsprechenden Übungsweisen entfalten –

so erreicht das erstere nicht einmal ein Hundertstel,
geschweige denn ein Tausendstel, ein Hunderttausendstel
oder gar einen Upaniṣad-Bruchteil des letzteren.“

Nachdem er dies gesagt hatte, schwieg der Erhabene.

Darauf sprach der Bodhisattva Erhabene-Bedeutung erneut den Buddha an:

„Ehrwürdiger! Wie soll diese Lehre innerhalb des Saṃdhinirmocana-Dharma-Tors genannt werden, und wie soll ich sie bewahren?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Erhabene-Bedeutung:

„Guter Mann! Dies heißt ‚die endgültige Lehre über die höchste Wahrheit‘.
Diese endgültige Lehre über die höchste Wahrheit sollst du bewahren.“

Während diese endgültige Lehre über die höchste Wahrheit verkündet wurde, geschah in der Versammlung Folgendes:
– 600.000 Wesen erweckten den Entschluss zum Anuttarā Samyaksaṃbodhi;
– 300.000 Śrāvakas befreiten sich von Staub und Befleckung und erlangten im Dharma das reine Dharma-Auge;
– 150.000 Śrāvakas vernichteten für immer alle Triebe und erlangten die Befreiung des Geistes;
– 75.000 Bodhisattvas erlangten die Geduld in Bezug auf die Nicht-Entstehung der Dharma (anutpattika-dharma-kṣānti).

Kapitel 6 – Die unterscheidende Yoga-Praxis

Zu jener Zeit wandte sich der Bodhisattva-Mahāsattva Maitreya an den Buddha und sprach: „Ehrwürdiger! Auf was stützen sich Bodhisattvas und worauf verharren sie, wenn sie im Großen Fahrzeug Śamatha (Ruhe) und Vipaśyanā (Einsicht) üben?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Maitreya: „Guter Mann! Wisse: Auf der bloßen Benennung der Phänomene und auf dem nicht aufgegebenen Gelübde zum Anuttarā Samyaksaṃbodhi stützen und verharren sich die Bodhisattvas, wenn sie im Großen Fahrzeug Śamatha und Vipaśyanā üben.“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya erneut: „Wie der Erhabene gesagt hat, gibt es vier Arten von Objekten der Aufmerksamkeit:
Erstens: Objekte mit unterscheidenden Vorstellungen,
zweitens: Objekte ohne unterscheidende Vorstellungen,
drittens: Objekte an der Grenze der Wirklichkeit,
viertens: Objekte, bei denen das Werk vollbracht ist.

Von diesen vier:
– Welche sind Objekte der Aufmerksamkeit für Śamatha?
– Welche sind Objekte der Aufmerksamkeit für Vipaśyanā?
– Und welche sind gemeinsame Objekte beider?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Maitreya: „Guter Mann!
– Eins ist das Objekt der Aufmerksamkeit für Śamatha, nämlich die Vorstellung ohne Unterscheidung;
– Eins ist das Objekt der Aufmerksamkeit für Vipaśyanā, nämlich die Vorstellung mit Unterscheidung;
– Zwei sind gemeinsame Objekte beider, nämlich die Grenze der Wirklichkeit und das vollbrachte Werk.“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya weiter: „Ehrwürdiger! Wie vermögen Bodhisattvas, gestützt auf diese vier Arten von Objekten der Aufmerksamkeit für Śamatha und Vipaśyanā, Śamatha zu erlangen und Vipaśyanā vortrefflich zu üben?“

Der Buddha antwortete dem Bodhisattva Maitreya: „Guter Mann! Wie Ich es den Bodhisattvas gelehrt habe, werden die Dharma bloß konventionell bezeichnet – nämlich als
Sūtra, Geya (Versprosa),
Vyākaraṇa (Prophezeiung),
Gāthā (Verse),
Udāna (feierliche Äußerung),
Nidāna (Ursachen),
Avadāna (Gleichnisse),
Itivṛttaka (Berichte vergangener Taten),
Jātaka (Geburtsgeschichten),
Vaipulya (ausgedehnte Lehren),
Adbhuta-dharma (wunderbare Phänomene) und
Upadeśa (Anleitungen).

Ein Bodhisattva hört dies sorgfältig, nimmt es aufmerksam auf, spricht es flüssig und klar, erwägt es innerlich gründlich und durchdringt es mit klarem Verstehen. Dann nimmt er das, was er so sorgfältig erwogen hat, wenn er allein in stiller Abgeschiedenheit weilt, als Objekt seiner geistigen Betrachtung. Weiterhin richtet er seinen Geist ununterbrochen auf eben diesen betrachtenden Geist selbst und übt sich darin. Durch diese rechte Praxis, wenn sie häufig und beständig ausgeübt wird, entstehen Leichtigkeit des Körpers und Leichtigkeit des Geistes – dies nennt man Śamatha (Ruhe). So vermag ein Bodhisattva Śamatha zu erlangen.

Da er nun auf der Grundlage dieser körperlichen und geistigen Leichtigkeit dasjenige, was er sorgfältig erwogen hat – nämlich das innere Bild (nimitta), das im Samādhi erscheint – betrachtet, klar versteht und die Anhaftung an geistige Vorstellungen loslässt, und da er in Bezug auf den Sinn dieses Samādhi-Bildes richtig unterscheidet, höchst gründlich analysiert, umfassend erforscht und umfassend prüft, und dabei Geduld, Freude, Weisheit, Einsicht und Anschauung entfaltet – dies nennt man Vipaśyanā (Einsicht). So vermag ein Bodhisattva Vipaśyanā vortrefflich zu üben.“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya erneut: „Ehrwürdiger! Wenn Bodhisattvas den Geist selbst als Objekt nehmen und innerlich über den Geist nachdenken – solange sie noch nicht die Leichtigkeit von Körper und Geist erlangt haben: Wie soll man jene geistige Haltung (manaskāra) bezeichnen?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Maitreya: „Guter Mann! Das ist keine Śamatha-Haltung, sondern eine Haltung, die mit dem Verständnis im Einklang steht und Śamatha begünstigt.“

„Ehrwürdiger! Wenn Bodhisattvas, solange sie noch nicht die Leichtigkeit von Körper und Geist erlangt haben, im inneren Samādhi das Vorstellungsbild, das als Objekt der Aufmerksamkeit auf die von ihnen erwogenen Dharma gerichtet ist, gegenständlich betrachten – wie soll man jene geistige Haltung bezeichnen?“

„Guter Mann! Das ist keine Vipaśyanā-Haltung, sondern eine Haltung, die mit dem Verständnis im Einklang steht und Vipaśyanā begünstigt.“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya weiter: „Ehrwürdiger! Sind der Pfad der Śamatha und der Pfad der Vipaśyanā voneinander verschieden oder ununterschieden?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Maitreya: „Guter Mann! Man muss sagen: weder verschieden noch ununterschieden.

Warum nicht verschieden? Weil Vipaśyanā eben jenen Geist zum Objekt hat, der auch das Objekt von Śamatha ist.

Warum nicht ununterschieden? Weil das Vorstellungsbild mit Unterscheidung nicht das Objekt von Śamatha ist.“

Maitreya fragte erneut: „Ehrwürdiger! Sind die im Vipaśyanā-Samādhi erscheinenden Vorstellungsbilder von diesem Geist verschieden oder ununterschieden?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann! Man muss sagen: ununterschieden. Warum? Weil jene Vorstellungsbilder nichts anderes als Bewusstsein selbst sind. Guter Mann! Ich sage: Was das Bewusstsein als Objekt hat, ist allein durch das Bewusstsein hervorgebracht.“

Darauf fragte Maitreya: „Ehrwürdiger! Wenn nun jenes Vorstellungsbild mit diesem Geist nicht verschieden ist – wie kann dann dieser Geist sich selbst sehen?“

„Guter Mann! Hier gibt es nicht das Geringste, das etwas anderes sehen könnte. Doch sobald dieser Geist so entsteht, erscheint unmittelbar ein solches Bild.

Guter Mann! So wie man aufgrund einer gut polierten, klaren Spiegelfläche, mit einem Original als Bedingung, das Original selbst sieht und denkt: ‚Ich sehe nun ein Abbild‘ – und weiter meint: ‚Abgesehen vom Original erscheint hier ein gesondertes Abbild‘,

ebenso entsteht, wenn dieser Geist aufkommt, ein im Samādhi wahrgenommenes Bild, das zwar wie etwas Verschiedenes erscheint, in Wahrheit aber nicht verschieden ist.

Ehrwürdiger! Wenn gewöhnliche Wesen in ihrem natürlichen Zustand verharren und auf Farben usw. gerichtete, geistig wahrgenommene Bilder erfassen – sind auch jene Bilder nicht verschieden von diesem Geist?“

„Guter Mann! Auch sie sind nicht verschieden! Doch die Toren, von verkehrter Wahrnehmung getäuscht, erkennen nicht, dass diese Bilder nichts anderes als Bewusstsein sind, und fassen sie daher irrtümlich auf.“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya erneut: „Ehrwürdiger! Bis zu welchem Maß sagt man, ein Bodhisattva übt ausschließlich Vipaśyanā?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Maitreya: „Guter Mann! Wenn er ununterbrochen nur auf das Bild des Geistes (citta-nimitta) meditiert.“

„Ehrwürdiger! Bis zu welchem Maß sagt man, ein Bodhisattva übt ausschließlich Śamatha?“

„Guter Mann! Wenn er ununterbrochen nur auf den unmittelbaren Geist (anantarika-citta) meditiert.“

„Ehrwürdiger! Bis zu welchem Maß sagt man, ein Bodhisattva übt Śamatha und Vipaśyanā vereint und zugleich?“

„Guter Mann! Wenn er richtig über die Einheit des Geistes (citta-ekāgratā) meditiert.“

„Ehrwürdiger! Was ist das Geist-Bild (citta-nimitta)?“

„Guter Mann! Damit ist das mit Unterscheidung behaftete Vorstellungsbild, das im Samādhi erscheint – das Objekt der Vipaśyanā – gemeint.“

„Ehrwürdiger! Was ist der unmittelbare Geist (anantarika-citta)?“

„Guter Mann! Damit ist der Geist gemeint, der auf jenes Vorstellungsbild gerichtet ist – das Objekt der Śamatha.“

„Ehrwürdiger! Was ist die Einheitlichkeit des Geistes (citta-ekāgratā)?“

„Guter Mann! Damit ist entweder das Durchdringen, dass das im Samādhi erscheinende Vorstellungsbild nichts anderes als Bewusstsein selbst ist, oder – nachdem dies durchdrungen wurde – das erneute Erwägen der Wirklichkeit-solcher-Art (tathatā) gemeint.“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya weiter: „Ehrwürdiger! Wie viele Arten der Vipaśyanā gibt es insgesamt?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Maitreya:
„Guter Mann! Im Wesentlichen gibt es drei Arten:
Erstens: Vipaśyanā mit Bild (sānimittā vipaśyanā);
zweitens: suchende Vipaśyanā (anveṣaṇā-vipaśyanā);
drittens: prüfende Vipaśyanā (anupassanā-vipaśyanā).

Was ist Vipaśyanā mit Bild?
– Sie besteht darin, ausschließlich über das mit Unterscheidung behaftete Vorstellungsbild, das im Samādhi erscheint, zu meditieren.

Was ist suchende Vipaśyanā?
– Sie entsteht, wenn man aufgrund der Weisheit in Bezug auf jene Dharma, die man noch nicht klar verstanden hat, um sie gründlich zu durchdringen, bewusst Vipaśyanā übt.

Was ist prüfende Vipaśyanā?
– Sie entsteht, wenn man aufgrund der Weisheit in Bezug auf jene Dharma, die man bereits gut verstanden hat, um sie vollständig zu verwirklichen und höchste Befreiung zu erlangen, bewusst Vipaśyanā übt.“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya erneut: „Ehrwürdiger! Wie viele Arten der Śamatha gibt es insgesamt?“

Der Buddha antwortete dem Bodhisattva Maitreya:
„Guter Mann! Entsprechend jenem unmittelbaren Geist (anantarika-citta) gibt es hier ebenfalls drei Arten.
Weiterhin gibt es acht Arten, nämlich je eine Śamatha für jede der acht Vertiefungen – von der ersten Vertiefung (dhyāna) bis hin zur Sphäre des Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung (naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana).
Außerdem gibt es vier Arten, nämlich je eine Śamatha in den vier Unbegrenzten (apramāṇa) – Liebe (maitrī), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā) und Gleichmut (upekṣā).“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya erneut: „Ehrwürdiger! Es wird einerseits von Śamatha und Vipaśyanā, die auf dem Dharma beruhen, gesprochen, und andererseits von Śamatha und Vipaśyanā, die nicht auf dem Dharma beruhen. Was heißt Śamatha und Vipaśyanā, die auf dem Dharma beruhen? Und was heißt Śamatha und Vipaśyanā, die nicht auf dem Dharma beruhen?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Maitreya: „Guter Mann! Wenn Bodhisattvas, gestützt auf die Dharma-Merkmale, die sie zuvor aufgenommen und erwogen haben, in Bezug auf deren Sinn Śamatha und Vipaśyanā erlangen, dann nennt man dies Śamatha und Vipaśyanā, die auf dem Dharma beruhen.

Wenn aber Bodhisattvas nicht auf jene aufgenommenen und erwogenen Dharma-Merkmale warten, sondern allein aufgrund der Ermahnungen und Unterweisungen anderer Śamatha und Vipaśyanā in Bezug auf deren Sinn erlangen – etwa durch Betrachtung von bläulicher Verwesung, eiternden Wunden und dergleichen, oder durch die Erkenntnis, dass alles Bedingte vergänglich ist, dass alles Handeln Leiden ist, dass alle Dharma kein Selbst besitzen, oder dass das Nirvāṇa vollständig still ist, dann nennt man solche Śamatha und Vipaśyanā jene, die nicht auf dem Dharma beruhen.

Weil jene, die auf dem Dharma beruhend Śamatha und Vipaśyanā erlangen, von mir als dharma-folgende Bodhisattvas bezeichnet werden – sie sind scharfwurzelig (tīkṣṇā-indriya);
während jene, die nicht auf dem Dharma beruhend Śamatha und Vipaśyanā erlangen, von mir als glaubens-folgende Bodhisattvas bezeichnet werden – sie sind stumpfwurzelig (mṛdv-indriya).“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya erneut: „Ehrwürdiger! Es wird einerseits von Śamatha und Vipaśyanā, die auf einzelne Dharma gerichtet sind, gesprochen, und andererseits von Śamatha und Vipaśyanā, die auf alle Dharma insgesamt gerichtet sind. Was heißt Śamatha und Vipaśyanā, die auf einzelne Dharma gerichtet sind? Und was heißt Śamatha und Vipaśyanā, die auf alle Dharma insgesamt gerichtet sind?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Maitreya: „Guter Mann! Wenn Bodhisattvas auf einzelne Sūtras und andere Lehren gerichtet sind und Śamatha und Vipaśyanā auf jene Dharma ausüben, die sie aufgenommen und erwogen haben, dann nennt man dies Śamatha und Vipaśyanā, die auf einzelne Dharma gerichtet sind.

Wenn aber Bodhisattvas alle Sūtras und anderen Lehren zusammenfassen – als eine Einheit, eine Ansammlung, einen Abschnitt, eine Gesamtheit – und so darüber meditieren: ‚All diese Dharma stimmen überein mit der Tathatā, führen hin zur Tathatā, treten unmittelbar in die Tathatā ein; sie stimmen überein mit dem Bodhi, mit dem Nirvāṇa, mit der Umkehrung der Basis (āśraya-parāvṛtti), sie streben danach und treten unmittelbar hinein‘ – und: ‚All diese Dharma verkünden unzählbare, unermessliche heilsame Dharma‘ – und wenn sie auf diese Weise Śamatha und Vipaśyanā üben, dann nennt man dies Śamatha und Vipaśyanā, die auf alle Dharma insgesamt gerichtet sind.“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya weiter: „Ehrwürdiger! Es wird gesprochen von Śamatha und Vipaśyanā, die auf eine kleine Gesamtheit gerichtet sind, von solchen, die auf eine große Gesamtheit gerichtet sind, und von solchen, die auf eine unermessliche Gesamtheit gerichtet sind.

Was heißt Śamatha und Vipaśyanā, die auf einzelne Dharma gerichtet sind?
Was heißt Śamatha und Vipaśyanā, die auf alle Dharma insgesamt gerichtet sind?
Und was heißt Śamatha und Vipaśyanā, die auf eine unermessliche Gesamtheit gerichtet sind?“

Der Buddha antwortete dem Bodhisattva Maitreya: „Guter Mann!
– Wenn man einzelne Sūtras oder auch einzelne Abhandlungen und deren Bedeutungen zusammenfasst – als eine Einheit, Ansammlung, Gruppe oder Gesamtheit – und darüber meditiert, dann nennt man dies Śamatha und Vipaśyanā, die auf einzelne Dharma gerichtet sind.

– Wenn man hingegen die gesamten Sūtras und Dharma, die man aufgenommen und erwogen hat – nicht einzeln, sondern als eine Einheit – zusammenfasst und darüber meditiert, dann nennt man dies Śamatha und Vipaśyanā, die auf alle Dharma gerichtet sind.

– Und wenn man unzählbare Lehren der Buddhas, unzählbare Dharma-Sätze und -Worte sowie das unermessliche, durch fortgesetzte Weisheit Erkannte als eine Einheit fasst und darüber meditiert – ohne sich dabei auf das zu beschränken, was man bisher aufgenommen und erwogen hat –, dann nennt man dies Śamatha und Vipaśyanā, die auf eine unermessliche Gesamtheit gerichtet sind.“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya weiter: „Ehrwürdiger! Bis zu welchem Maß sagt man, ein Bodhisattva habe Śamatha und Vipaśyanā erlangt, die auf die Gesamtheit der Dharma gerichtet sind?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Maitreya: „Guter Mann! Aufgrund von fünf Merkmalen erkennt man, dass er dies erlangt hat:

Erstens: Im Augenblick der Betrachtung schmilzt er Augenblick für Augenblick jegliche Grundlage der groben Anhaftungen dahin.
Zweitens: Er ist frei von vielfältigen Vorstellungen und erlangt die Freude am Dharma.
Drittens: Er durchschaut das unermessliche Licht aller Dharma, das in allen zehn Richtungen ohne Unterschied erscheint.
Viertens: Das ununterscheidende Zeichen der reinen Phase, die dem vollbrachten Werk entspricht, ist beständig gegenwärtig.
Fünftens: Um den Dharmakāya zur Vollendung zu bringen, nimmt er immer feinere und vorzüglichere Ursachen auf.“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya erneut: „Ehrwürdiger! Ab welchem Stadium gilt die auf die Gesamtheit der Dharma gerichtete Śamatha und Vipaśyanā als durchdrungen, und ab welchem als erlangt?“

Der Buddha antwortete dem Bodhisattva Maitreya: „Guter Mann! Ab der ersten Bodhisattva-Stufe – der Stufe der höchsten Freude – spricht man von Durchdringung (avatāra);
ab der dritten Stufe – der Stufe des strahlenden Lichts – spricht man von Erwerb (prāpti).

Guter Mann! Auch ein Anfänger-Bodhisattva übt sich in dieser Hinsicht in der entsprechenden geistigen Haltung. Auch wenn dies noch nicht lobenswert ist, sollte er dennoch nicht nachlässig oder entmutigt sein.“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya weiter: „Ehrwürdiger! Wie nennt man Śamatha und Vipaśyanā, wenn sie mit Untersuchung und Begleitgedanke (vitarka und vicāra) sind? Wie nennt man sie, wenn sie ohne Untersuchung, nur mit Begleitgedanke sind? Und wie nennt man sie, wenn sie weder mit Untersuchung noch mit Begleitgedanke sind?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Maitreya: „Guter Mann! Wenn Śamatha und Vipaśyanā auf das, was man als Objekt der Untersuchung und des Begleitgedankens erfasst hat,
deutlich und grob wahrnehmend und betrachtend wirken, dann nennt man dies Samādhi mit Untersuchung und Begleitgedanke.

Wenn sie hingegen auf jenes Objekt nicht mehr grob und deutlich wahrnehmen und betrachten,
sondern nur noch fein, lichtvoll und durch sanfte Achtsamkeit erfassend und betrachtend wirken,
dann nennt man dies Samādhi ohne Untersuchung, nur mit Begleitgedanke.

Und wenn sie überhaupt keine absichtsvolle Wahrnehmung und Betrachtung irgendeines Dharma-Merkmals mehr enthalten, dann nennt man dies Samādhi ohne Untersuchung und ohne Begleitgedanke.

Weiterhin, guter Mann!
– Wenn Śamatha und Vipaśyanā in der Form der suchenden (anveṣaṇā) Praxis ausgeübt werden,
dann nennt man dies Samādhi mit Untersuchung und Begleitgedanke.
– Wenn sie in der Form der prüfenden (anupassanā) Praxis ausgeübt werden,
dann nennt man dies Samādhi ohne Untersuchung, nur mit Begleitgedanke.
– Und wenn sie auf die Gesamtheit aller Dharma gerichtet sind,
dann nennt man dies Samādhi ohne Untersuchung und ohne Begleitgedanke.“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya erneut: „Ehrwürdiger! Was ist das Zeichen der Beruhigung (śamatha-nimitta)? Was ist das Zeichen der Erhebung (samudācāra-nimitta)? Und was ist das Zeichen der Gleichmutshaltung (upekṣā-nimitta)?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Maitreya:

„Guter Mann!
– Wenn der Geist erregt ist oder Angst hat, erregt zu werden,
dann ist die geistige Haltung auf abzulehnende Phänomene sowie auf den unmittelbaren Geist gerichtet – dies heißt das Zeichen der Beruhigung.
– Wenn der Geist träge ist oder Angst hat, träge zu werden, dann ist die geistige Haltung auf wünschenswerte Phänomene sowie auf das Geist-Bild gerichtet – dies heißt das Zeichen der Erhebung.
– Wenn man entweder ausschließlich den Pfad der Ruhe, oder ausschließlich den Pfad der Einsicht, oder den vereinten Pfad beider übt, und dabei von den beiden störenden Begleitleidenschaften befleckt wird, dann ist die mühelose geistige Haltung sowie jene Haltung, die entsteht, wenn der Geist ungehindert wirkt – dies heißt das Zeichen der Gleichmutshaltung.“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya weiter: „Ehrwürdiger! Jene Bodhisattvas, die Śamatha und Vipaśyanā üben, verstehen sowohl Dharma als auch Sinn. Wie verstehen sie den Dharma? Und wie verstehen sie den Sinn?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Maitreya: „Guter Mann! Jene Bodhisattvas erkennen den Dharma anhand von fünf Aspekten:
Erstens: sie kennen die Namen (nāma);
Zweitens: sie kennen die Sätze (pada);
Drittens: sie kennen die Schriftzeichen (vyañjana);
Viertens: sie kennen das Einzelne;
Fünftens: sie kennen das Gesamte.

Was ist ein Name?
– Er ist die bloße, konventionelle Bezeichnung der Eigenart in allen reinen und unreinen Dharma.

Was ist ein Satz?
– Er ist die Aussage, die innerhalb einer Sammlung solcher Namen die Bedeutung reiner und unreiner Phänomene vermittelt und auf ihr aufbaut.

Was sind Schriftzeichen?
– Sie sind die Schriftzeichen, auf denen Name und Satz beruhen.

Wie erkennt man das Einzelne?
– Durch geistige Haltung, die auf jedes einzelne Objekt gerichtet ist.

Wie erkennt man das Gesamte?
– Durch geistige Haltung, die auf das gesamte Objekt gerichtet ist.

So fasst man alles zusammen und nennt es Erkennen des Dharma. Auf diese Weise erkennen Bodhisattvas den Dharma.“

„Guter Mann! Jene Bodhisattvas erkennen den Sinn anhand von zehn Aspekten:
Erstens: sie kennen die Gesamtheit aller Dinge (yāvad-bhāvikatā);
zweitens: sie kennen das Wesen aller Dinge, wie es wirklich ist (yathā-bhūtikatā);
drittens: sie kennen den Sinn des Erfassenden (grāhaka-artha);
viertens: sie kennen den Sinn des Erfassten (grāhya-artha);
fünftens: sie kennen den Sinn der Etablierung (āśraya-artha);
sechstens: sie kennen den Sinn des Gebrauchs (upabhoga-artha);
siebtens: sie kennen den Sinn der Verkehrtheit (viparyāsa-artha);
achtens: sie kennen den Sinn der Unverkehrtheit (aviparyāsa-artha);
neuntens: sie kennen den Sinn der Befleckung (saṃkleśa-artha);
zehntens: sie kennen den Sinn der Läuterung (vyavadāna-artha).

Guter Mann! Mit ‚Gesamtheit aller Dinge‘ ist hier gemeint: die vollständige Aufzählung aller Kategorien und Grenzen innerhalb der befleckten wie der geläuterten Dharma. Dazu gehören etwa die fünf Aggregatgruppen (pañca-skandha), die sechs inneren Sinnesbasen (ṣaḍ-ādhyātma-āyatana), die sechs äußeren Sinnesobjekte (ṣaḍ-bāhyāyatana) – und so weiter, alles ohne Ausnahme.“

„‚Die Wesenheit, wie sie ist‘ (yathā-bhāvikatā) bezeichnet die Tathatā (Wirklichkeit-solcher-Art), die in allen befleckten und geläuterten Dharma enthalten ist – dies heißt hier ‚die Wesenheit, wie sie ist‘.

Diese wiederum gliedert sich in sieben Arten:

1. Die Tathatā des Werdens (saṃsāra-tathatā): Sie besagt, dass alle bedingten Phänomene (saṃskāra) keine zeitliche Vor- oder Nachfolge besitzen.
2. Die Tathatā des Merkmals (lakṣaṇa-tathatā): Sie bezeichnet das Nicht-Selbst aller Phänomene (dharma-nairātmya) und das Nicht-Selbst aller Personen (pudgala-nairātmya).
3. Die Tathatā des Bewusstseins (vijñapti-tathatā): Sie besagt, dass alles bedingte Sein nichts anderes ist als Bewusstsein (vijñāna-mātra).
4. Die Tathatā der Etablierung (āśraya-tathatā): Sie bezieht sich auf die Wahrheit des Leidens (duḥkha-satya), wie Ich sie lehre.
5. Die Tathatā des verkehrten Handelns (duṣkṛta-tathatā): Sie bezieht sich auf die Wahrheit des Ursprungs des Leidens (samudaya-satya), wie Ich sie lehre.
6. Die Tathatā der Läuterung (vyavadāna-tathatā): Sie bezieht sich auf die Wahrheit der Aufhebung des Leidens (nirodha-satya), wie Ich sie lehre.
7. Die Tathatā des rechten Handelns (samyak-pratipatti-tathatā): Sie bezieht sich auf die Wahrheit des Pfades (mārga-satya), wie Ich sie lehre.

Wisse:
– Aufgrund der Tathatā des Werdens, der Etablierung und des verkehrten Handelns sind alle Wesen völlig gleich.
– Aufgrund der Tathatā des Merkmals und des Bewusstseins sind alle Dharma völlig gleich.
– Aufgrund der Tathatā der Läuterung sind das Erwachen der Śrāvakas, das Erwachen der Pratyekabuddhas und das Anuttarā Samyaksaṃbodhi völlig gleich.
– Aufgrund der Tathatā des rechten Handelns ist die Weisheit, die durch das Hören der wahren Lehre entsteht und durch höchste Śamatha und Vipaśyanā, die auf das Gesamte gerichtet sind, völlig gleich.

‚Der Sinn des Erfassenden‘ (grāhaka-artha) bezeichnet die fünf inneren materiellen Sinnesbasen, sowie Geist (citta), Denken (manas) und Bewusstsein (vijñāna) samt allen geistigen Faktoren.

‚Der Sinn des Erfassten‘ (grāhya-artha) bezeichnet die sechs äußeren Sinnesobjekte.
Zugleich gilt: Das Erfassende ist selbst auch etwas Erfasstes.“

„Der Sinn der Etablierung (āśraya-artha) bezieht sich auf die materielle Welt (bhājana-loka), in der sämtliche Reiche der Lebewesen angesiedelt werden können.
Das umfasst:
– ein Dorffeld, hundert, tausend oder hunderttausend Dorffelder;
– eine große Erde bis an die Grenzen des Meeres – hundertfach, tausendfach oder hunderttausendfach;
– einen Jambudvīpa – hundertfach, tausendfach oder hunderttausendfach;
– eine Welt der Vier Kontinente – hundertfach, tausendfach oder hunderttausendfach;
– eine kleine Tausend-Welt – hundertfach, tausendfach oder hunderttausendfach;
– eine mittlere Tausend-Welt – hundertfach, tausendfach oder hunderttausendfach;
– eine Dreifach-Tausend-Großwelt – hundertfach, tausendfach oder hunderttausendfach;
– oder koṭi-fach, hundert koṭi-fach, tausend koṭi-fach, hunderttausend koṭi-fach;
– oder unzählig, hundertfach unzählig, tausendfach unzählig, hunderttausendfach unzählig,
– oder unzählige Dreifach-Tausend-Großwelten, vergleichbar mit der Menge der Staubkörner in hunderttausend solcher Welten –
solche materiellen Welten erstrecken sich in allen zehn Richtungen in unermesslicher, unzähliger Fülle.

Der Sinn des Gebrauchs (upabhoga-artha) bezeichnet jene materiellen Ressourcen, die Ich sage, dass alle Lebewesen aufnehmen, um sie zu nutzen.

Der Sinn der Verkehrtheit (viparyāsa-artha) besteht darin, dass man in Bezug auf eben jene objektbezogenen Inhalte – wie das Erfassende usw. –
das Vergängliche für beständig hält und dabei verkehrte Vorstellung, verkehrtes Gemüt und verkehrte Ansicht entwickelt;
das Leiden für Freude hält,
das Unreine für rein hält,
und das Nicht-Selbst für ein Selbst hält –
wiederum begleitet von verkehrter Vorstellung, verkehrtem Gemüt und verkehrter Ansicht.

Der Sinn der Unverkehrtheit (aviparyāsa-artha) ist das genaue Gegenteil davon.
Er ist das, was jene Verkehrtheiten überwindet – sein Wesen ist entsprechend zu erkennen.“

„Der Sinn der Befleckung (saṃkleśa-artha) bezeichnet die drei Arten der Befleckung innerhalb der drei Daseinsbereiche:
Erstens: Befleckung durch Affekte (kleśa-saṃkleśa);
zweitens: Befleckung durch Handlung (karma-saṃkleśa);
drittens: Befleckung durch Wiedergeburt (janman-saṃkleśa).

Der Sinn der Läuterung (vyavadāna-artha) bezeichnet jene zur Erleuchtung führenden Faktoren, die gerade die Befreiung von diesen drei Arten der Befleckung bewirken.

Guter Mann! Diese zehn Aspekte umfassen insgesamt alle möglichen Bedeutungen. Weiterhin, guter Mann! Jene Bodhisattvas werden als solche bezeichnet, die den Sinn erkennen, weil sie fünf Arten des Sinnes durchschauen. Welche fünf?
Erstens: das zu Durchschauende Objekt (parijñeya-vastu);
zweitens: die zu Durchschauende Bedeutung (parijñeya-artha);
drittens: die Ursache der Durchschauung (parijñāna-hetu);
viertens: die Frucht der Durchschauung (parijñāna-phala);
fünftens: das Erwachen zu eben dieser Durchschauung (parijñāna-pratividhi).

Guter Mann! Unter dem ‚zu durchschauenden Objekt‘ versteht man alles Erkennbare, etwa die Aggregatgruppen, die inneren Sinnesbasen oder die äußeren Sinnesobjekte – kurz: alles ohne Ausnahme.

Der ‚zu durchschauende Sinn‘ umfasst alle Arten und Unterschiede jener Erkenntnisgegenstände, die erkannt werden sollen – sei es auf konventioneller oder höchster Ebene, wegen ihrer heilsamen Qualitäten oder Fehler, wegen ihrer ursächlichen Bedingungen, wegen ihrer zeitlichen Zuordnung, wegen ihrer Entstehung, Beständigkeit oder Vergänglichkeit, weil sie etwa wie eine Krankheit sind, weil sie Leiden und Entstehen betreffen, wegen der Tathatā, des Wirklichkeitssolcher-Art (tathatā), der Wirklichkeit (dharmatā) oder des Dharmadhātu, wegen ihrer Ausführlichkeit oder Kürze, wegen der Art ihrer Darlegung – ob eindeutig, differenziert, per Gegenfrage oder absichtsvollem Schweigen, und ob sie verborgen oder klar ausgesprochen gelehrt werden. Solche und ähnliche Kategorien – all dies fällt unter den Begriff ‚zu durchschauender Sinn‘.“

„Was den Grund der Durchschauung betrifft, so ist damit gemeint: jene Faktoren auf dem Erleuchtungspfad, die das Erkennen der beiden zuvor genannten Aspekte ermöglichen – etwa die Achtsamkeitsgrundlagen (smṛtyupasthāna) oder die rechten Anstrengungen (samyak-pradhāna) und dergleichen.

Die Frucht der Durchschauung besteht darin, dass Begehren, Hass und Verblendung gemäß der Vinaya vollständig aufgehoben sind, sowie darin, dass die asketischen Früchte, welche die vollständige, endgültige Beendigung von Begehren, Hass und Verblendung darstellen, verwirklicht werden. Ebenso umfasst sie alle weltlichen und überweltlichen Verdienste, die Ich sowohl den Śrāvakas als auch den Buddhas zuschreibe – sei es gemeinsame oder nicht-gemeinsame –, und die in jener Verwirklichung erkannt und bezeugt werden.

Unter dem Erwachen zu eben diesem versteht man jene Weisheit der Befreiung, die man besitzt, nachdem man jene Dharma verwirklicht hat, und die man dann ausführlich anderen verkündet, verbreitet und erläutert.

Guter Mann! Diese fünf Aspekte des Sinnes umfassen insgesamt alle Bedeutungen. Weiterhin, guter Mann! Jene Bodhisattvas werden als solche bezeichnet, die den Sinn erkennen, weil sie vier Arten des Sinnes durchschauen. Welche vier?
Erstens: der Sinn des Geistes als Träger (citta-upādāna-artha);
zweitens: der Sinn des Aufnehmens / Empfindens (vedanā-artha);
drittens: der Sinn des Unterscheidens / Erkennens (vijñāna-artha);
viertens: der Sinn von Befleckung und Läuterung (saṃkleśa-vyavadāna-artha).

Guter Mann! Diese vier Aspekte umfassen insgesamt alle Bedeutungen. Weiterhin, guter Mann! Jene Bodhisattvas werden als solche bezeichnet, die den Sinn erkennen, weil sie drei Arten des Sinnes durchschauen. Welche drei?
Erstens: der Sinn der Schriftzeichen (vyañjana-artha);
zweitens: der Sinn des Inhalts (artha-artha);
drittens: der Sinn der Bereiche (dhātu-artha).

Guter Mann! Unter dem Sinn der Schriftzeichen versteht man die Wortkörper (nāma-kāya) und dergleichen.“

„Der Sinn des Inhalts (artha-artha) umfasst seinerseits zehn Arten:
Erstens: das Merkmal der Wirklichkeit (tathatā-lakṣaṇa);
zweitens: das Merkmal der umfassenden Durchschauung (parijñāna-lakṣaṇa);
drittens: das Merkmal der vollständigen Aufhebung (prahāṇa-lakṣaṇa);
viertens: das Merkmal der Verwirklichung (sākṣātkāra-lakṣaṇa);
fünftens: das Merkmal der Übung (bhāvanā-lakṣaṇa);
sechstens: das Merkmal der Unterscheidung innerhalb eben jener Wirklichkeit usw.;
siebtens: das Merkmal der Beziehung zwischen Grundlage und Gestütztem (āśraya-āśrita-saṃbandha-lakṣaṇa);
achtens: das Merkmal der hindernisbildenden Faktoren im Hinblick auf Durchschauung usw.;
neuntens: das Merkmal der Faktoren, die damit im Einklang stehen;
zehntens: das Merkmal der Fehler und Verdienste, die sich aus Nicht-Durchschauung einerseits und aus Durchschauung andererseits ergeben.

Der Sinn der Bereiche (dhātu-artha) bezieht sich auf fünf Arten von Bereichen:
Erstens: der materielle Weltbereich (bhājana-loka-dhātu);
zweitens: der Bereich der Lebewesen (sattva-dhātu);
drittens: der Dharma-Bereich (dharma-dhātu);
viertens: der Bereich der zu Zähmenden (vinaya-dhātu);
fünftens: der Bereich der Mittel zur Zähmung (vinaya-upāya-dhātu).
Guter Mann! Diese fünf Arten des Sinnes umfassen insgesamt alle Bedeutungen.“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya weiter: „Ehrwürdiger! Was ist der Unterschied zwischen
– der durch Hören entstandenen Weisheit, die den Sinn erkennt,
– der durch Nachdenken entstandenen Weisheit, die den Sinn erkennt,
– und der durch Śamatha und Vipaśyanā entstandenen Weisheit, die den Sinn erkennt?“

Der Buddha antwortete dem Bodhisattva Maitreya: „Guter Mann!
Die durch Hören entstandene Weisheit stützt sich auf die Worte, folgt bloß dem, was gesagt wurde, erfasst den tieferen Sinn noch nicht, ist noch nicht gegenwärtig, neigt sich zwar der Befreiung zu, vermag aber den Sinn der Befreiung noch nicht wirklich aufzunehmen.

Die durch Nachdenken entstandene Weisheit stützt sich ebenfalls auf die Worte, folgt jedoch nicht bloß dem Wortlaut, sondern vermag bereits den tieferen Sinn zu erfassen; dennoch ist er noch nicht gegenwärtig, neigt sich stärker der Befreiung zu, vermag aber den Sinn der Befreiung noch immer nicht wirklich aufzunehmen.

Wenn aber Bodhisattvas die durch Übung entstandene Weisheit besitzen, stützen sie sich sowohl auf die Worte als auch nicht auf die Worte, folgen sowohl dem Wortlaut als auch nicht dem Wortlaut, erfassen den tieferen Sinn vollständig, und das im Samādhi erscheinende Bild – das der Erkenntnis des zu Erkennenden entspricht – tritt gegenwärtig hervor; sie ist höchster Befreiung zugekehrt und vermag den Sinn der Befreiung nun wirklich aufzunehmen. Guter Mann! Dies ist der Unterschied zwischen den drei Arten, den Sinn zu erkennen.“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya weiter: „Ehrwürdiger! Jene Bodhisattvas, die Śamatha und Vipaśyanā üben, kennen sowohl Dharma als auch Sinn. Was heißt Weisheit (jñāna)? Und was heißt Anschauung (darśana)?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Maitreya: „Guter Mann! Ich habe in zahllosen Lehrweisen den Unterschied zwischen Weisheit und Anschauung erklärt. Nun will Ich dir dessen Wesen kurz darlegen: Die wunderbare Weisheit, die entsteht, wenn man Śamatha und Vipaśyanā auf die Gesamtheit aller Dharma richtet, nennt man Weisheit. Die wunderbare Weisheit, die entsteht, wenn man Śamatha und Vipaśyanā auf einzelne Dharma richtet, nennt man Anschauung.“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya erneut: „Ehrwürdiger! Worauf stützen sich jene Bodhisattvas, die Śamatha und Vipaśyanā üben,
welche geistige Haltung (manasikāra) entfalten sie,
und wie tun sie die Zeichen (nimitta) aufgeben?“

Der Buddha antwortete dem Bodhisattva Maitreya: „Guter Mann! Durch die geistige Haltung auf die Tathatā (wirkliche Natur) werden das Dharma-Merkmal und das Sinn-Merkmal aufgegeben. Wenn man hinsichtlich des Namens und der Eigenart des Namens nichts findet, dann betrachtet man auch nicht mehr das Merkmal dessen, worauf er beruht – so wird es aufgegeben. Ebenso verhält es sich mit dem Satz, dem Schriftzeichen und allen Arten des Sinnes. Und selbst hinsichtlich der Dhātu (Bereiche) und ihrer Eigenart: sobald man nichts findet, betrachtet man auch dort nicht mehr das Merkmal dessen, worauf sie beruhen – so werden sie aufgegeben.“

„Ehrwürdiger! Die Merkmale der Tathatā, die man erkennt – können auch diese Merkmale der Tathatā aufgegeben werden?“

„Guter Mann! In der erkannten Bedeutung der Tathatā gibt es überhaupt kein Merkmal und nichts zu erfassen – was sollte da aufgegeben werden?
Guter Mann! Ich sage: Sobald man die Bedeutung der Tathatā erkennt, werden alle Merkmale von Dharma und Sinn unterworfen; keine andere Erkenntnis vermag dies zu bewirken.“

„Ehrwürdiger! Wie der Erhabene gesagt hat:
– mit dem Gleichnis eines trüben Wasserbehälters,
– dem Gleichnis eines unreinen Spiegels,
– dem Gleichnis einer gestörten Quelle oder eines trüben Teiches –
in all diesen Fällen ist man nicht fähig, das Spiegelbild des eigenen Gesichts zu erkennen;
wenn man hingegen fähig ist, verhält es sich genau umgekehrt.

Ebenso: Wer den Geist nicht gut geübt hat, ist nicht fähig, die Tathatā wahrhaftig zu erkennen;
wer den Geist gut geübt hat, ist dazu fähig.

Von welchem erkennenden Geist ist hier die Rede, und auf welche Tathatā bezieht sich diese Aussage?“

„Guter Mann! Hier sind drei Arten von erkennendem Geist gemeint: erstens der durch Hören entstandene erkennende Geist, zweitens der durch Nachdenken entstandene erkennende Geist, drittens der durch Übung entstandene erkennende Geist. Diese Aussage bezieht sich auf die Tathatā des Bewusstseins (vijñapti-tathatā).“

„Ehrwürdiger! Jene Bodhisattvas, die Dharma und Sinn so durchschauen und sich eifrig bemühen, um die Zeichen aufzugeben –

wie viele Arten von Zeichen sind schwer aufzugeben,

und wer vermag sie aufzugeben?“

„Guter Mann! Es gibt zehn Arten von Zeichen, die durch die Leerheit aufgehoben werden können. Welche zehn?

Erstens: Aufgrund des Erkennens von Dharma und Sinn entsteht das Zeichen vielfältiger Schriftzeichen –
dies wird korrekt aufgehoben durch die Leerheit aller Dharma.

Zweitens: Aufgrund des Erkennens der Tathatā der Etablierung entstehen die Zeichen von Entstehung, Untergang, Beständigkeit, Verschiedenheit und fortlaufender Abfolge –
dies wird korrekt aufgehoben durch die Leerheit der Merkmale und die Leerheit der Nicht-Vorherigkeit (anupapūrvaka-śūnyatā).

Drittens: Aufgrund des Erkennens des Sinnes des Erfassenden entstehen das Zeichen der Anhaftung an den Leib und das Zeichen des Ich-Stolzes –
dies wird korrekt aufgehoben durch die innere Leerheit und die Leerheit des Nicht-Erreichens (anupalambha-śūnyatā).

Viertens: Aufgrund des Erkennens des Sinnes des Erfassten entsteht das Zeichen der Anhaftung an Besitz –
dies wird korrekt aufgehoben durch die äußere Leerheit.

Fünftens: Aufgrund des Erkennens des Sinnes des Gebrauchs – nämlich der Zugehörigkeit zu Männern und Frauen, des Dienens und der materiellen Ressourcen – entstehen das Zeichen inneren Wohlgefühls und das Zeichen äußerer Reinheit und Feinheit –
dies wird korrekt aufgehoben durch die Leerheit von Innen und Außen sowie durch die Leerheit der Eigenart (prakṛti-śūnyatā).

Sechstens: Aufgrund des Erkennens des Sinnes der Etablierung entsteht das Zeichen unzähliger Erscheinungsformen –
dies wird korrekt aufgehoben durch die große Leerheit (mahā-śūnyatā).

Siebtens: Aufgrund des Erkennens der formlosen Sphäre entsteht das Zeichen innerer Stille und Befreiung –
dies wird korrekt aufgehoben durch die Leerheit des Bedingten (saṃskṛta-śūnyatā).

Achtens: Aufgrund des Erkennens der Tathatā des Merkmals entstehen das Zeichen des Nicht-Selbst der Personen (pudgala-nairātmya), das Zeichen des Nicht-Selbst der Dharma (dharma-nairātmya), das Zeichen des Bewusstsein-allein (vijñāna-mātra) sowie das Zeichen der höchsten Wahrheit –
dies wird korrekt aufgehoben durch die endgültige Leerheit (atyanta-śūnyatā), die Leerheit der Eigenlosigkeit (niḥsvabhāva-śūnyatā), die Leerheit der Eigenlosigkeit der Eigenart (niḥsvabhāva-svabhāva-śūnyatā) und die Leerheit der höchsten Wahrheit (paramārtha-śūnyatā).

Neuntens: Aufgrund des Erkennens der Tathatā der Läuterung entstehen das Zeichen des Unbedingten und das Zeichen der Unveränderlichkeit –
dies wird korrekt aufgehoben durch die Leerheit des Unbedingten (asaṃskṛta-śūnyatā) und die Leerheit der Unveränderlichkeit (anavakāra-śūnyatā).

Zehntens: Aufgrund des geistigen Verweilens auf eben jener Leerheit, die diesen Zeichen entgegenwirkt, entsteht das Zeichen der Leerheit selbst –
dies wird korrekt aufgehoben durch die Leerheit der Leerheit (śūnyatā-śūnyatā).“

„Ehrwürdiger! Wenn man jene zehn Arten von Zeichen aufgibt – was wird da aufgegeben, und von welchem Zeichen wird man befreit?“

„Guter Mann! Man gibt das im Samādhi erscheinende Bild auf und wird vom Zeichen der Befleckungs-Fessel befreit – auch dieses wird aufgegeben.
Guter Mann! Wisse: In vorrangiger Hinsicht heilt jede Leerheit gerade jenes Zeichen, dem sie entgegenwirkt – nicht so, als würde jede einzelne Leerheit nicht auch alle anderen Zeichen heilen.
So etwa ist Avidyā (Unwissenheit) zwar fähig, sämtliche befleckten Phänomene – bis hin zu Alter und Tod – hervorzubringen;
dennoch sagt man vorrangig, sie erzeuge Saṃskāra (Handlungen),
weil Handlungen ihre unmittelbarste Bedingung sind.
Ebenso verhält es sich hier.“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya erneut: „Ehrwürdiger! Welche Leerheit unter diesen ist das umfassende Zeichen der Leerheit? Wenn Bodhisattvas dies erkennen, verlieren sie nicht das wahre Verständnis der Leerheit und sind frei von überheblichem Dünkel.“

Da lobte der Erhabene den Bodhisattva Maitreya und sprach: „Vortrefflich, vortrefflich, guter Mann! Du vermagst nun, den Tathāgata nach diesem tiefen Sinn zu fragen – damit Bodhisattvas das Zeichen der Leerheit nicht verlieren. Warum? Guter Mann! Wenn Bodhisattvas das Zeichen der Leerheit verlieren, dann verlieren sie das gesamte Große Fahrzeug.

Deshalb höre aufmerksam, höre nochmals aufmerksam! Ich werde dir das umfassende Zeichen der Leerheit erklären:

Guter Mann! Wenn man im abhängig entstandenen und im vollendeten Wesen von allen Arten – befleckten wie geläuterten – vollständig erdichteten Zeichen endgültig losgelöst ist und in dieser Hinsicht überhaupt nichts mehr findet, dann nennt man dies im Großen Fahrzeug das umfassende Zeichen der Leerheit.“

Der Bodhisattva Maitreya fragte erneut den Buddha: „Ehrwürdiger! Welche und wie viele erhabene Samādhis werden durch diese Śamatha und Vipaśyanā umfasst?“

Der Buddha antwortete dem Bodhisattva Maitreya: „Guter Mann! Alle unzähligen erhabenen Samādhis, die Ich von unzähligen Śrāvakas, Bodhisattvas und Buddhas gelehrt habe – alle diese werden hierdurch umfasst.“

„Ehrwürdiger! Was ist die Ursache von Śamatha und Vipaśyanā?“

„Guter Mann! Reine moralische Disziplin (śīla) und die aus Hören und Nachdenken entstandene rechte Ansicht sind ihre Ursache.“

„Ehrwürdiger! Was ist die Frucht von Śamatha und Vipaśyanā?“

„Guter Mann! Vollkommene Reinheit der Disziplin, Reinheit des Geistes und vollkommene Reinheit der Weisheit sind ihre Frucht. Weiterhin, guter Mann! Alle weltlichen und überweltlichen heilsamen Dharma, welche Śrāvakas, Buddhas und andere besitzen, sind allesamt Früchte, die aus Śamatha und Vipaśyanā hervorgehen.“

„Ehrwürdiger! Welche Wirkung haben Śamatha und Vipaśyanā?“

„Guter Mann! Ihre Wirkung besteht darin, die beiden Fesseln zu lösen: die Fessel der Zeichen (nimitta-bandhana) und die Fessel der groben Last (ādhyātmika-bandhana).“

„Ehrwürdiger! Unter den fünf Arten der Fessel, von denen der Buddha spricht – welche sind Hindernisse für Śamatha, welche für Vipaśyanā, und welche Hindernisse für beide?“

„Guter Mann!
– Anhaften an Körper und Besitz ist ein Hindernis für Śamatha;
– mangelnde Freiheit im Verstehen der heiligen Lehren ist ein Hindernis für Vipaśyanā;
– Freude an vertrauter Gesellschaft und Zufriedenheit mit Geringem sind Hindernisse für beide.

Wegen des ersten Hindernisses vermag man nicht zur Übung zu schreiten;
wegen des zweiten Hindernisses gelangt die geübte Anstrengung nicht zur Vollendung.“

„Ehrwürdiger! Unter den fünf Hindernissen (pañca-nīvaraṇa) –
welche sind Hindernisse für Śamatha,
welche für Vipaśyanā,
und welche Hindernisse für beide?“

„Guter Mann!
– Erregung (auddhatya) und Reue (kaukṛtya) sind Hindernisse für Śamatha;
– Trägheit (styāna), Schlaf (middha) und Zweifel (vicikitsā) sind Hindernisse für Vipaśyanā;
– Begierde (kāmacchanda) und Ärger (vyāpāda) sind, wie du wissen sollst, Hindernisse für beide.“

„Ehrwürdiger! Bis zu welchem Maß sagt man, der Pfad der Śamatha sei vollständig und rein?“

„Guter Mann! Sobald Trägheit und Schlaf vollständig und gründlich beseitigt sind –
bis zu diesem Maß sagt man, der Pfad der Śamatha sei vollständig und rein.“

„Ehrwürdiger! Bis zu welchem Maß sagt man, der Pfad der Vipaśyanā sei vollständig und rein?“

„Guter Mann! Sobald Erregung und Reue vollständig und gründlich beseitigt sind –
bis zu diesem Maß sagt man, der Pfad der Vipaśyanā sei vollständig und rein.“

„Ehrwürdiger! Wenn Śamatha und Vipaśyanā bei Bodhisattvas gegenwärtig sind –
wie viele Arten von geistiger Zerstreuung soll man dabei kennen?“

„Guter Mann! Man soll fünf Arten geistiger Zerstreuung kennen:
Erstens: Zerstreuung durch geistige Haltung (manasikāra-vikṣepa);
zweitens: äußere Zerstreuung des Geistes (bāhya-citta-vikṣepa);
drittens: innere Zerstreuung des Geistes (ādhyātmika-citta-vikṣepa);
viertens: Zerstreuung durch Zeichen (nimitta-vikṣepa);
fünftens: Zerstreuung durch grobe Last (ādhyātmika-vikṣepa).

Guter Mann!
– Wenn Bodhisattvas die geistige Haltung, die dem Großen Fahrzeug entspricht, aufgeben und in solche fallen, die Śrāvakas oder Pratyekabuddhas entsprechen, nennt man dies Zerstreuung durch geistige Haltung.
– Wenn sie inmitten der fünf äußeren sinnlichen Freuden und deren verwirrenden Erscheinungen in begriffliche Gedankengänge und Begleitleidenschaften verfallen und ihren Geist ungezügelt nach äußeren Objekten schweifen lassen, nennt man dies äußere Zerstreuung des Geistes.
– Wenn sie durch Trägheit, Schlaf, geistige Versunkenheit, Anhaften an die Freude der Vertiefung (samāpatti) oder durch Begleitleidenschaften, die mit irgendeiner Vertiefung verbunden sind, befleckt werden, nennt man dies innere Zerstreuung des Geistes.
– Wenn sie, gestützt auf äußere Zeichen, innerlich über die im Samādhi erscheinenden Bilder nachdenken, nennt man dies Zerstreuung durch Zeichen.
– Wenn durch innere geistige Haltung verschiedene Empfindungen entstehen und sie aufgrund ihres karmisch belasteten Leibes Ich-Gedanken und Stolz entwickeln, nennt man dies Zerstreuung durch grobe Last.“

„Ehrwürdiger! Welche Hindernisse vermag diese Śamatha– und Vipaśyanā-Praxis vom ersten Bodhisattva-Boden bis hin zum Buddha-Boden zu überwinden?“

„Guter Mann! Diese Śamatha– und Vipaśyanā-Praxis wirkt in der ersten Bodhisattva-Stufe als Gegenmittel gegen das Hindernis der Befleckungen durch schlechte Zustände, Affekte, Handlungen und Wiedergeburt.

In der zweiten Stufe wirkt sie gegen das Hindernis durch feinste, unbeabsichtigte Verfehlungen in der Handlung.

In der dritten Stufe wirkt sie gegen das Hindernis der Begierde und des Verlangens.

In der vierten Stufe wirkt sie gegen das Hindernis der Anhaftung an Vertiefung (dhyāna-rāga) und an Dharma (dharma-rāga).

In der fünften Stufe wirkt sie gegen das Hindernis der einseitigen Abkehr vom Samsāra und einseitigen Hinwendung zum Nirvāṇa.

In der sechsten Stufe wirkt sie gegen das Hindernis der vielen gegenwärtig wirkenden Zeichen (nimitta).

In der siebten Stufe wirkt sie gegen das Hindernis der feinen gegenwärtig wirkenden Zeichen.

In der achten Stufe wirkt sie gegen das Hindernis, dass einerseits Anstrengung bei der Zeichenlosigkeit nötig ist und andererseits keine Freiheit hinsichtlich der Zeichen besteht.

In der neunten Stufe wirkt sie gegen das Hindernis, nicht frei zu sein im Gebrauch aller Arten geschickter Rede.

In der zehnten Stufe wirkt sie gegen das Hindernis, die vollendete Verwirklichung des Dharmakāya noch nicht erlangt zu haben.

Guter Mann! Auf der Buddha-Stufe wirkt diese Śamatha– und Vipaśyanā-Praxis gegen die äußerst feinen und allersubtilsten Hindernisse der Affekte (kleśāvaraṇa) und des Wissens (jñeyāvaraṇa).

Da sie imstande ist, diese Hindernisse für immer zu vernichten,
erlangt man schließlich die unbefangene, ungehinderte Allwissenheit.
Gegründet auf das Objekt der vollbrachten Tat (kṛtārtha)
errichtet man den höchst reinen Dharmakāya.“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya erneut: „Ehrwürdiger! Wie vermögen Bodhisattvas durch eifrige Übung von Śamatha und Vipaśyanā das Anuttarā Samyaksaṃbodhi zu verwirklichen?“

Der Buddha antwortete dem Bodhisattva Maitreya: „Guter Mann! Wenn Bodhisattvas bereits Śamatha und Vipaśyanā erlangt haben, meditieren sie innerlich auf rechte Weise –
gestützt auf die sieben Arten der Tathatā,
in den Dharma, wie sie sie gehört und erwogen haben,
mit einem Geist, der in höchster Vertiefung verweilt,
und zwar in Bezug auf das gründlich erwogene,
das sorgfältig erwogene
und das richtig etablierte Wesen der Tathatā.

Weil sie so über die Tathatā auf rechte Weise nachsinnen,
vermögen sie, alle feinen Zeichen, die im Geist aufkommen, aufzugeben –
geschweige denn die groben!

Guter Mann! Mit ‚feinen Zeichen‘ sind gemeint:
– das Zeichen des vom Geist aufgenommenen Trägers,
– das Zeichen der Empfindung,
– das Zeichen des Erkennens,
– das Zeichen der Befleckung und Läuterung,
– das innere Zeichen,
– das äußere Zeichen,
– das Zeichen von Innen und Außen gemeinsam,
– das Zeichen: ‚Ich werde üben, um allen Wesen zu nutzen‘,
– das Zeichen der rechten Weisheit,
– das Zeichen der Tathatā,
– das Zeichen der Vier Edlen Wahrheiten – Leiden, Entstehen, Aufhebung, Pfad,
– das Zeichen des Bedingten,
– das Zeichen des Unbedingten,
– das Zeichen der Beständigkeit,
– das Zeichen der Vergänglichkeit,
– das Zeichen der Veränderlichkeit des Leidens,
– das Zeichen der Unveränderlichkeit des Leidens,
– das Zeichen der Unterschiedlichkeit des Bedingten,
– das Zeichen der Gleichheit des Bedingten,
– das Zeichen: ‚Alles zu erkennen ist alles, was bereits ist‘,
– das Zeichen des Nicht-Selbst der Personen (pudgala-nairātmya),
– und das Zeichen des Nicht-Selbst der Dharma (dharma-nairātmya).

In Bezug auf die gegenwärtige Wirkung all dieser Zeichen vermag der Geist, sie aufzugeben.“

„Da jene Bodhisattvas fortwährend auf diese Weise verweilen,
verbessern sie zu gegebener Zeit ihren Geist sorgfältig
und befreien ihn von allen Fesseln, Hindernissen und Zerstreuungen.

Von da an entsteht in ihnen, bezogen auf die sieben Arten der Tathatā,
eine siebenfache, jeweils gesonderte, innerlich erwiesene Durchdringungs-Weisheit –
dies nennt man den Erkenntnisweg (darśana-mārga).

Durch deren Erlangung
– tritt man in die wahre, unbefleckte Natur des Bodhisattva ein,
– wird in das Haus des Tathāgata geboren,
– erlangt den ersten Boden
und vermag zugleich die vorzüglichen Tugenden dieses Bodens zu genießen.

Zuvor hatte man bereits, aufgrund des Erwerbs von Śamatha und Vipaśyanā,
zwei Arten von Objekten der Aufmerksamkeit erreicht:
nämlich das Objekt mit unterscheidenden Vorstellungen
und das Objekt ohne unterscheidende Vorstellungen.

Nun aber, da man den Erkenntnisweg erlangt hat,
erlangt man zusätzlich das Objekt an der Grenze der Wirklichkeit (vastu-paryanta-ālambana).

In allen nachfolgenden Bodenstufen übt man dann weiterhin den Übungsweg (bhāvanā-mārga)
und meditiert fortan auf genau diese drei Arten von Objekten.

So wie jemand, um einen groben Holzkeil zu entfernen,
einen feineren Keil verwendet,

ebenso nutzen die Bodhisattvas
diese Methode des ‚Keil-durch-Keil-Entfernens‘,
um innere Zeichen loszulassen;
dadurch werden sämtliche mit der Befleckung verbundenen Zeichen vollständig aufgehoben.

Sobald die Zeichen aufgehoben sind,
wird auch die grobe Last (ādhyātmika) aufgehoben.

Indem sie so alle Zeichen und groben Lasten für immer vernichten,
läutern sie ihren Geist schrittweise,
auf den nachfolgenden Bodenstufen,
wie man Gold durch Schmelzen reinigt –

bis sie schließlich das Anuttarā Samyaksaṃbodhi erlangen
und zugleich das Objekt des vollbrachten Werkes (kṛtārtha-ālambana) erwerben.

Guter Mann! Auf diese Weise erlangen Bodhisattvas
durch rechte Übung der inneren Ruhe und Einsicht
das vollkommene Erwachen (Anuttarā Samyaksaṃbodhi).“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya weiter: „Ehrwürdiger! Wie vermögen Bodhisattvas durch ihre Praxis die große, erhabene Macht und Würde zu entfalten?“

„Guter Mann! Wenn Bodhisattvas die sechs Bereiche (ṣaḍ-āyatana) gut kennen, vermögen sie die große, erhabene Macht und Würde aller Bodhisattvas hervorzubringen:

Erstens: gutes Erkennen der Entstehung des Geistes (citta-utpāda);
zweitens: gutes Erkennen des Verweilens des Geistes (citta-sthiti);
drittens: gutes Erkennen des Hervortretens des Geistes (citta-niṣyanda);
viertens: gutes Erkennen der Zunahme des Geistes (citta-vṛddhi);
fünftens: gutes Erkennen der Abnahme des Geistes (citta-hāni);
sechstens: gutes Erkennen der Mittel (upāya-kauśalya).“

„Was heißt gutes Erkennen der Entstehung des Geistes? – Es bedeutet, die sechzehnfältigen Unterschiede im Entstehen des Geistes wahrhaftig zu kennen; das nennt man gutes Erkennen der Entstehung des Geistes.

Die sechzehn Arten des Entstehens des Geistes sind:

1. Entstehen des nicht wahrnehmbaren, fest verweilenden Behälter-Bewusstseins, nämlich des Ādāna-Bewusstseins (Ādāna-vijñāna);
2. Entstehen des Bewusstseins, das vielfältige Erscheinungsformen als Objekt hat, nämlich
   – das unterscheidende Bewusstsein, das plötzlich alle sinnlichen Objekte wie Form usw. erfasst,
   – oder das plötzlich innere und äußere Objekte wahrnimmt und Empfindungen erfährt,
   – oder das in einem einzigen Augenblick, im Bruchteil einer Sekunde, augenblicklich in zahlreiche Vertiefungen eintreten, zahlreiche Buddha-Länder schauen und zahlreiche Buddhas sehen kann – das ist das unterscheidende Bewusstsein;
3. Entstehen des Bewusstseins, dessen Objekt geringe Zeichen sind, nämlich das Bewusstsein, das an die Sinnlichkeitsebene (kāma-dhātu) gebunden ist;
4. Entstehen des Bewusstseins, dessen Objekt große Zeichen sind, nämlich das Bewusstsein, das an die Formebene (rūpa-dhātu) gebunden ist;
5. Entstehen des Bewusstseins, dessen Objekt unzählige Zeichen sind, nämlich das Bewusstsein, das an die Grenzenlosigkeits-Sphären – Raumunendlichkeit, Bewusstseinsunendlichkeit – gebunden ist;
6. Entstehen des Bewusstseins, dessen Objekt feinste Zeichen sind, nämlich das Bewusstsein, das an die Sphäre des Nichts (ākiṃcanyāyatana) gebunden ist;
7. Entstehen des Bewusstseins, dessen Objekt Grenzzeichen sind, nämlich das Bewusstsein, das an die Sphäre des Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung (naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana) gebunden ist;
8. Entstehen des zeichenlosen Bewusstseins, nämlich das überweltliche Bewusstsein und das Bewusstsein, das auf das Erlöschen (nirodha) gerichtet ist;
9. Entstehen des mit Leiden verbundenen Bewusstseins, nämlich das Bewusstsein in der Hölle;
10. Entstehen des mit gemischten Empfindungen verbundenen Bewusstseins, nämlich das bewusste Handeln in der Sinnlichkeitsebene (kāma-cara);
11. Entstehen des mit Freude verbundenen Bewusstseins, nämlich das Bewusstsein der ersten und zweiten Vertiefung (dhyāna);
12. Entstehen des mit Glückseligkeit verbundenen Bewusstseins, nämlich das Bewusstsein der dritten Vertiefung;
13. Entstehen des mit weder Leiden noch Glück verbundenen Bewusstseins, nämlich das Bewusstsein von der vierten Vertiefung bis hin zur Sphäre des Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung;
14. Entstehen des mit Befleckung verbundenen Bewusstseins, nämlich das Bewusstsein, das mit Affekten und Begleitleidenschaften verbunden ist;
15. Entstehen des mit Heilsamkeit verbundenen Bewusstseins, nämlich das Bewusstsein, das mit Glauben usw. verbunden ist;
16. Entstehen des mit Neutralität verbundenen Bewusstseins, nämlich das Bewusstsein, das weder mit Heilsamkeit noch mit Unheilsamkeit verbunden ist.“

„Was heißt gutes Erkennen des Verweilens des Geistes? – Es bedeutet, die Tathatā des Bewusstseins (vijñapti-tathatā) wahrhaftig zu erkennen.

Was heißt gutes Erkennen des Hervortretens des Geistes? – Es bedeutet, wahrhaftig zu erkennen, wie man aus den zwei Fesseln hervortritt: nämlich aus der Fessel der Zeichen (nimitta-bandhana) und der Fessel der groben Last (ādhyātmika-bandhana). Wer dies gut erkennt, vermag seinen Geist davon zu befreien.

Was heißt gutes Erkennen der Zunahme des Geistes? – Es bedeutet, wahrhaftig zu erkennen, dass der Geist, der imstande ist, die Fesseln der Zeichen und der groben Last zu überwinden,
– wenn er wächst und sich ansammelt, auch selbst wächst und sich ansammelt – dies nennt man gutes Erkennen der Zunahme.

Was heißt gutes Erkennen der Abnahme des Geistes? – Es bedeutet, wahrhaftig zu erkennen, dass dasjenige, was jene Fesseln und die durch grobe Last befleckten Geisteszustände überwindet, – wenn jene abnehmen und schwinden, ebenfalls abnimmt und schwindet – dies nennt man gutes Erkennen der Abnahme.

Was heißt gutes Erkennen der Mittel? – Es bedeutet, wahrhaftig zu erkennen, wie man Befreiung, Herrschaftsgebiete (abhibhāyatana) und Allumfassungen (kṛtsnāyatana) entweder übt oder aufgibt.

Guter Mann! Auf diese Weise vermögen Bodhisattvas die große, erhabene Macht und Würde der Bodhisattvas
– entweder bereits hervorzubringen,
– oder künftig hervorzubringen,
– oder gegenwärtig hervorzubringen.“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya weiter: „Ehrwürdiger! Wie der Erhabene gesagt hat:
‚Im Nirvāṇa ohne verbleibenden Basis werden sämtliche Empfindungen restlos und für immer aufgehoben.‘ Welche Empfindungen werden dort für immer aufgehoben?“

„Guter Mann! Zusammengefasst gibt es zwei Arten von Empfindungen, die im Nirvāṇa ohne verbleibende Basis restlos und für immer aufgehoben werden. Welche zwei?

Erstens: Empfindungen, die auf der groben Last der Grundlage beruhen (āśraya-ādhyātmika-vedanā);
zweitens: Empfindungen, die auf der Sphäre ihrer Frucht beruhen (phala-viṣaya-vedanā).

Die Empfindungen, die auf der groben Last der Grundlage beruhen, sind viererlei:

1. Empfindungen, die auf einer materiellen Grundlage beruhen;
2. Empfindungen, die auf einer unmateriellen Grundlage beruhen;
3. Empfindungen, deren Frucht bereits voll ausgereift ist;
4. Empfindungen, deren Frucht noch nicht ausgereift ist.

‚Empfindungen, deren Frucht bereits ausgereift ist‘, beziehen sich auf gegenwärtige Empfindungen.
‚Empfindungen, deren Frucht noch nicht ausgereift ist‘, beziehen sich auf zukünftige, karmische Ursachen.

Auch die Empfindungen, die auf der Sphäre ihrer Frucht beruhen, sind viererlei:

1. Empfindungen der Stütze (āśraya-vedanā);
2. Empfindungen der materiellen Ressourcen (paribhoga-vedanā);
3. Empfindungen des Genusses (upabhoga-vedanā);
4. Empfindungen der Anhaftung (abhimukha-vedanā).

Im Nirvāṇa mit verbleibender Basis sind sämtliche Empfindungen, deren Frucht noch nicht ausgereift ist, bereits vollständig aufgehoben.
Man erfährt dort nur noch jene Empfindungen, die aus dem klaren Kontakt mit dem Gegenmittel entstehen – gemeinsam mit jenen, deren Frucht bereits ausgereift ist.

Doch auch diese beiden Arten von Empfindungen sind dort bereits völlig aufgehoben –
es bleibt allein die Empfindung des klaren Kontaktes gegenwärtig.

Im Nirvāṇa ohne verbleibende Basis, sobald das vollkommene Nirvāṇa eintritt,
wird auch diese letzte Empfindung für immer aufgehoben.

Deshalb sagt man: ‚Im Nirvāṇa ohne verbleibende Basis werden sämtliche Empfindungen restlos und für immer aufgehoben.‘“

Daraufhin sprach der Erhabene, nachdem er dies gesagt hatte, erneut den Bodhisattva Maitreya an: „Vortrefflich, vortrefflich, guter Mann! Du vermagst nun, auf dem vollkommenen, höchsten, reinen und wunderbaren Yoga-Weg auf rechte Weise Fragen zu stellen. Du hast im Yoga bereits unerschütterliche Gewissheit und höchste Meisterschaft erlangt.

Ich habe dir nun den vollkommenen, höchsten, reinen und wunderbaren Yoga-Weg dargelegt –
genau so haben alle vergangenen und künftigen vollkommen Erwachten gelehrt und werden lehren.

Daher sollen alle guten Männer und guten Frauen
sich mutig und eifrig auf diesen Weg stützen
und ihn recht üben!“

Daraufhin fasste der Erhabene diesen Sinn nochmals in einer Strophe zusammen:

„Im Yoga, der auf bloßer Benennung der Dharma beruht,
verliert, wer sorglos handelt, das höchste Ziel.
Wer sich auf diese Lehre und diesen Yoga stützt
und ihn recht übt, erlangt das große Erwachen.

Wer meint, etwas zu erlangen, und danach strebt,
und wer glaubt, diese Ansicht sei das wahre Gesetz –
Maitreya, der ist vom Yoga weit entfernt,
wie Erde und Himmel voneinander entfernt sind.

Wer fest entschlossen ist, Wesen zu nützen, doch nichts tut,
wer nach dem Erwachen eifrig übt, um Wesen zu helfen –
wer dies, o Weiser, über unzählige Äonen tut,
gewinnt höchste, von Befleckung freie Freude.

Wer aus Begehren die Lehre verkündet,
der nennt sich ‚frei vom Begehren‘, doch ergreift er es erneut.
Ein Törichter, der einen schatzlosen Dharma-Schatz erhält,
geht fort und bettelt dennoch umher.

Von Streit, Lärm, sinnlosem Geplapper und Anhaftung
sollst du dich lossagen und höchste Anstrengung entfalten.
Um Götter und Welt zu befreien –
in diesem Yoga sollst du üben!“

Darauf fragte der Bodhisattva Maitreya erneut den Buddha: „Ehrwürdiger! Wie soll diese Lehre innerhalb des Saṃdhinirmocana-Dharma-Tors genannt werden, und wie soll ich sie bewahren?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Maitreya: „Guter Mann! Dies heißt ‚die endgültige Lehre über den Yoga‘ (yoga-nītārtha-upadeśa). Diese endgültige Yogalehre sollst du bewahren.“

Während diese endgültige Yogalehre verkündet wurde, geschah in der Versammlung Folgendes:
– 600.000 Wesen erweckten den Entschluss zum Anuttarā Samyaksaṃbodhi;
– 300.000 Śrāvakas befreiten sich von Staub und Befleckung und erlangten im Dharma das reine Dharma-Auge;
– 150.000 Śrāvakas vernichteten für immer alle Triebe und erlangten die Befreiung des Geistes;
– 75.000 Bodhisattvas erlangten die umfassende yogische Geisteshaltung (mahā-yoga-manasikāra).

Kapitel 7 – Die Stufen und die Paramitas

Zu jener Zeit wandte sich der Bodhisattva Avalokiteśvara an den Buddha und sprach: „Ehrwürdiger! Wie der Buddha gesagt hat, gibt es zehn Bodhisattva-Stufen:
die Stufe höchster Freude,
die Stufe der Makellosigkeit,
die Stufe des strahlenden Lichts,
die Stufe der flammenden Weisheit,
die Stufe des äußerst schwer zu Überwindenden,
die Stufe des Gegenwärtigen,
die Stufe des Fernen Wandels,
die Stufe des Unbeweglichen,
die Stufe der wohltätigen Weisheit
und die Stufe der Dharma-Wolke.
Außerdem lehrt der Buddha die Buddha-Stufe als die elfte.

Wie viele Arten von Reinheit und wie viele Abschnitte umfassen diese Stufe?“

Da antwortete der Erhabene dem Bodhisattva Avalokiteśvara: „Guter Mann! Wisse: Diese Stufen werden durch vier Arten der Reinheit und elf Abschnitte erfasst.

Wie lassen sich diese vier Arten der Reinheit, die sämtliche Stufen umfassen, beschreiben?
– Die Reinheit des erhabenen Entschlusses (adhimukti-śuddhi) umfasst die erste Stufe;
– die Reinheit der erhabenen Disziplin (śīla-śuddhi) umfasst die zweite Stufe;
– die Reinheit des erhabenen Geistes (citta-śuddhi) umfasst die dritte Stufe;
– und da die Reinheit der erhabenen Weisheit (prajñā-śuddhi) in den nachfolgenden Stufen stetig feiner und erhabener wird, umfasst sie vom vierten Boden bis zur Buddha-Stufe.

Guter Mann! So erfassen diese vier Arten der Reinheit sämtliche Stufen. Wie lassen sich die elf Aspekte beschreiben, die sämtliche Bodenstufen umfassen?

Die Bodhisattvas verweilen zunächst in der Stufe des rechten Verständnisses (adhimukti-bhūmi) und üben dort aufgrund der zehn Handlungen im Dienst des Dharma (daśa-dharma-caryā) die Geduld im rechten Verständnis (adhimuktī-kṣānti) äußerst intensiv. Dadurch überschreiten sie jene Stufe und erlangen den Eintritt in die wahre, unbefleckte Natur des Bodhisattva (bodhisattva-svabhāva-niyāma).

Durch diese Ursache ist dieser erste Aspekt für jene Bodhisattvas vollendet. Doch sie vermögen noch nicht, bei feinsten, unbeabsichtigten Verstößen mit rechtem Gewahrsein zu handeln; daher ist in diesem zweiten Aspekt noch nicht Vollendung erreicht. Um diesen Aspekt zur Vollendung zu bringen, üben sie eifrig – und erlangen so die Vollendung. Durch diese Ursache ist dieser zweite Aspekt nun vollendet.

Doch sie vermögen noch nicht, vollkommene weltliche Vollkommenheiten, Vertiefungen (samādhi); daher ist in diesem dritten Aspekt noch nicht Vollendung erreicht. Um diesen Aspekt zur Vollendung zu bringen, üben sie eifrig – und erlangen so die Vollendung.
Durch diese Ursache ist dieser dritte Aspekt nun vollendet.

Doch sie vermögen noch nicht, die bereits erlangten Faktoren des Erwachens (bodhyaṅga)
in beständiger Übung zu verankern, und ihr Geist kann die Anhaftung an die Vertiefungszustände (dhyāna-rāga) und an die Dharma (dharma-rāga) noch nicht loslassen; daher ist in diesem vierten Aspekt noch nicht Vollendung erreicht. Um diesen Aspekt zur Vollendung zu bringen, üben sie eifrig – und erlangen so die Vollendung. Durch diese Ursache ist dieser vierte Aspekt nun vollendet.

Doch sie vermögen noch nicht, die Wahrheiten in Wirklichkeit zu durchschauen, können noch nicht die einseitige Abkehr vom Samsāra und Hinwendung zum Nirvāṇa aufgeben und vermögen noch nicht, die vom Mittel geschützten Faktoren des Erwachens zu üben; daher ist in diesem fünften Aspekt noch nicht Vollendung erreicht. Um diesen Aspekt zur Vollendung zu bringen, üben sie eifrig – und erlangen so die Vollendung. Durch diese Ursache ist dieser fünfte Aspekt nun vollendet.“

Doch sie vermögen noch nicht, den Kreislauf von Geburt und Tod in Wirklichkeit zu durchschauen, und da sie aufgrund starker Abscheu davor nicht lange im zeichenlosen Geist verweilen können, ist in diesem sechsten Aspekt noch nicht Vollendung erreicht. Um diesen Aspekt zur Vollendung zu bringen, üben sie eifrig – und erlangen so die Vollendung. Durch diese Ursache ist dieser sechste Aspekt nun vollendet.

Doch sie vermögen noch nicht, den zeichenlosen Geist ununterbrochen, lückenlos und beständig im Üben zu bewahren; daher ist in diesem siebten Aspekt noch nicht Vollendung erreicht. Um diesen Aspekt zur Vollendung zu bringen, üben sie eifrig – und erlangen so die Vollendung. Durch diese Ursache ist dieser siebte Aspekt nun vollendet.

Doch sie vermögen noch nicht, im Zustand der Zeichenlosigkeit jegliche Anstrengung aufzugeben, und sie erlangen noch nicht Freiheit hinsichtlich aller Zeichen; daher ist in diesem achten Aspekt noch nicht Vollendung erreicht. Um diesen Aspekt zur Vollendung zu bringen, üben sie eifrig – und erlangen so die Vollendung. Durch diese Ursache ist dieser achte Aspekt nun vollendet.

Doch sie vermögen noch nicht, in Bezug auf die Vielfalt der Bezeichnungen, der Zeichen, der lexikalischen Unterschiede und aller Arten der Dharma-Darlegung vollkommene Freiheit zu erlangen; daher ist in diesem neunten Aspekt noch nicht Vollendung erreicht. Um diesen Aspekt zur Vollendung zu bringen, üben sie eifrig – und erlangen so die Vollendung. Durch diese Ursache ist dieser neunte Aspekt nun vollendet.

Doch sie vermögen noch nicht, den vollendeten Dharmakāya gegenwärtig zu verwirklichen und zu erfahren; daher ist in diesem zehnten Aspekt noch nicht Vollendung erreicht. Um diesen Aspekt zur Vollendung zu bringen, üben sie eifrig – und erlangen so die Vollendung. Durch diese Ursache ist dieser zehnte Aspekt nun vollendet.

Doch sie vermögen noch nicht, in Bezug auf sämtliche Erkenntnisgegenstände eine unbefangene, ungehinderte, wunderbare Weisheit und wunderbare Anschauung zu erlangen; daher ist in diesem elften Aspekt noch nicht Vollendung erreicht. Um diesen Aspekt zur Vollendung zu bringen, üben sie eifrig – und erlangen so die Vollendung. Durch diese Ursache ist dieser elfte Aspekt nun vollendet.

Da dieser Aspekt vollendet ist, sind alle übrigen Aspekte ebenfalls vollendet.

Guter Mann! So erfassen diese elf Aspekte sämtliche Stufen.“

Darauf fragte der Bodhisattva Avalokiteśvara weiter: „Ehrwürdiger! Aus welchem Grund heißt die erste Stufe ‚Stufe höchster Freude‘? Und aus welchem Grund bis hin zur Buddha-Stufe erhält jede ihren Namen?“

Der Buddha antwortete dem Bodhisattva Avalokiteśvara: „Guter Mann!
– Weil man das höchste Ziel verwirklicht und ein niemals zuvor erlangtes überweltliches Gemüt erlangt, entsteht große Freude – daher heißt sie die erste Stufe höchster Freude.
– Weil man alle feinsten Verstöße gegen die Disziplin meidet, heißt die zweite Stufe der Makellosigkeit.
– Weil die erlangten Samādhis und die *Gedächtnis-Dhāraṇīs* als Grundlage für unermessliches Weisheitslicht dienen, heißt sie die dritte Stufe des strahlenden Lichts.
– Weil die erlangten Faktoren des Erwachens die Affekte wie Flammen verbrennen und die Weisheit wie ein Feuer leuchtet, heißt sie die vierte Stufe der flammenden Weisheit.
– Weil die geschickte Übung jener Erwachensfaktoren äußerst schwierig ist und erst nach größter Mühe zur Freiheit führt, heißt sie die fünfte Stufe des äußerst schwer zu Überwindenden.
– Weil man unmittelbar den Wandel aller bedingten Phänomene beobachtet und zugleich die Geisteshaltung der Zeichenlosigkeit durch vielfältige Übung gegenwärtig wird, heißt sie die sechste Stufe des Gegenwärtigen.
– Weil man fähig ist, die ununterbrochene, lückenlose, zeichenlose Geisteshaltung aus der Ferne zu verwirklichen und unmittelbar an die reinen Bodenstufen angrenzt, heißt sie die siebte Stufe des Fernen Wandels.
– Weil man in der Zeichenlosigkeit frei von Anstrengung wirkt und im Umgang mit allen Zeichen nicht mehr von gegenwärtigen Affekten erschüttert wird, heißt sie die achte Stufe des Unbeweglichen.
– Weil man in jeder Art der Dharma-Darlegung vollkommen frei ist und eine makellose, umfassende Weisheit erwirbt, heißt sie die neunte Stufe der wohltätigen Weisheit.
– Weil der grobe karmische Leib so weit wird wie der Himmel und der Dharmakāya vollendet ist wie eine große Wolke, die alles umfängt, heißt sie die zehnte Stufe der Dharma-Wolke.
– Weil man die äußerst feinsten Affekte und das Hindernis des Wissens für immer aufhebt, unbefangen und ungehindert ist und im Hinblick auf alle Erkenntnisgegenstände das vollkommene Erwachen verwirklicht, wird es die elfte Buddha-Stufe genannt.“

Darauf fragte der Bodhisattva Avalokiteśvara weiter: „Ehrwürdiger! Wie viele Arten von Verblendung und wie viele Arten grober Last werden auf diesen Stufen überwunden?“

Der Buddha antwortete dem Bodhisattva Avalokiteśvara: „Guter Mann! Auf diesen Stufen gibt es zweiundzwanzig Arten von Verblendung und elf Arten grober Last, die jeweils überwunden werden müssen.

– Auf der ersten Stufe gibt es zwei Arten der Verblendung:
 1. Die Verblendung durch Anhaftung an Personen (pudgala) und Dharma(Lehre/Phänomene);
 2. Die Verblendung durch Befleckung durch schlechte Daseinszustände.
 Zusammen mit der entsprechenden groben Last werden diese überwunden.

– Auf der zweiten Stufe gibt es zwei Arten der Verblendung:
 1. Die Verblendung durch feinste, unbeabsichtigte Verstöße;
 2. Die Verblendung durch Unkenntnis der vielfältigen Wirkungen karmischer Handlungen.
 Zusammen mit der entsprechenden groben Last werden diese überwunden.

– Auf der dritten Stufe gibt es zwei Arten der Verblendung:
 1. Die Verblendung durch Begierde und Verlangen;
 2. Die Verblendung durch Unvermögen, die vollkommene Dhāraṇī des Gedächtnisses und der Wiedergabe zu erlangen.
 Zusammen mit der entsprechenden groben Last werden diese überwunden.

– Auf der vierten Stufe gibt es zwei Arten der Verblendung:
 1. Die Verblendung durch Anhaftung an die Vertiefungszustände (samāpatti-rāga);
 2. Die Verblendung durch Anhaftung an die Dharma (dharma-rāga).
 Zusammen mit der entsprechenden groben Last werden diese überwunden.

– Auf der fünften Stufe gibt es zwei Arten der Verblendung:
 1. Die Verblendung durch einseitige Abkehr vom Samsāra;
 2. Die Verblendung durch einseitige Hinwendung zum Nirvāṇa.
 Zusammen mit der entsprechenden groben Last werden diese überwunden.

– Auf der sechsten Stufe gibt es zwei Arten der Verblendung:
 1. Die Verblendung beim unmittelbaren Beobachten des Werdens aller bedingten Phänomene;
 2. Die Verblendung durch das übermäßige Auftreten von Zeichen.
 Zusammen mit der entsprechenden groben Last werden diese überwunden.

– Auf der siebten Stufe gibt es zwei Arten der Verblendung:
 1. Die Verblendung durch das gegenwärtige Wirken feinster Zeichen;
 2. Die Verblendung durch Unvermögen, geschickt mit der Geisteshaltung der Zeichenlosigkeit umzugehen.
 Zusammen mit der entsprechenden groben Last werden diese überwunden.

– Auf der achten Stufe gibt es zwei Arten der Verblendung:
 1. Die Verblendung durch Anstrengung im Zustand der Zeichenlosigkeit;
 2. Die Verblendung durch Unvermögen, Freiheit hinsichtlich aller Zeichen zu erlangen.
 Zusammen mit der entsprechenden groben Last werden diese überwunden.

– Auf der neunten Stufe gibt es zwei Arten der Verblendung:
 1. Die Verblendung durch Unvermögen, Freiheit in Bezug auf unzählige Darlegungen, unzählige Dharma-Sätze und -Worte sowie auf die Dhāraṇī der immer feiner werdenden Weisheit und Beredsamkeit zu erlangen;
 2. Die Verblendung durch Unvermögen, vollkommene Beredsamkeit zu erlangen.
 Zusammen mit der entsprechenden groben Last werden diese überwunden.

– Auf der zehnten Stufe gibt es zwei Arten der Verblendung:
 1. Die Verblendung durch Unvermögen, große magische Kräfte zu meistern;
 2. Die Verblendung durch Unvermögen, in die feinsten, verborgenen Wahrheiten einzudringen.
 Zusammen mit der entsprechenden groben Last werden diese überwunden.

– Auf der Buddha-Stufe gibt es zwei Arten der Verblendung:
 1. Die Verblendung durch äußerst feinste Anhaftung an sämtliche Erkenntnisgegenstände;
 2. Die Verblendung durch äußerst feinste Hemmung.
 Zusammen mit der entsprechenden groben Last werden diese überwunden.

Guter Mann! Aufgrund dieser zweiundzwanzig Arten von Verblendung und elf Arten grober Last werden die Stufen etabliert – doch das Anuttarā Samyaksaṃbodhi ist von allen diesen Fesseln befreit.“

Der Bodhisattva Avalokiteśvara sprach erneut den Buddha an: „Ehrwürdiger! Das Anuttarā Samyaksaṃbodhi ist wahrlich wunderbar und höchst selten! Es bewirkt einen gewaltigen Nutzen und Frucht, dass die Bodhisattvas fähig werden, jenes große Netz der Verblendung zu durchbrechen und jenen dichten Dschungel der groben Lasten zu überwinden und so unmittelbar das Anuttarā Samyaksaṃbodhi zu verwirklichen.“

Darauf fragte der Bodhisattva Avalokiteśvara weiter: „Ehrwürdiger! Durch wie viele Arten von Vorzügen werden diese Stufen etabliert?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Avalokiteśvara:
„Guter Mann! Im Wesentlichen gibt es acht Arten:
Erstens: Reinheit des erhabenen Entschlusses (adhimukti-śuddhi);
zweitens: Reinheit des Geistes (citta-śuddhi);
drittens: Reinheit des Mitgefühls (karuṇā-śuddhi);
viertens: Reinheit der Vollendung (pāramitā-śuddhi);
fünftens: Reinheit im Sehen der Buddhas, in der Verehrung und im Dienst an ihnen;
sechstens: Reinheit im Reifenlassen der Wesen (sattva-paripāka-śuddhi);
siebtens: Reinheit der Geburt (jāti-śuddhi);
achtens: Reinheit der Macht und Würde (anubhāva-śuddhi).

Guter Mann! In der ersten Stufe sind alle diese Reinheiten – vom erhabenen Entschluss bis zur Macht und Würde – bereits vorhanden. In jeder nachfolgenden Stufe bis hin zur Buddha-Stufe sind sie ebenfalls gegenwärtig, doch sie steigern sich schrittweise und werden immer erhabener – allein die Reinheit der Geburt ist auf der Buddha-Stufe nicht mehr wirksam.

Zudem gilt: Die Verdienste der ersten Stufe sind auf allen höheren Stufen gleichmäßig vorhanden; dennoch übertrifft jede Stufe in ihren eigenen Verdiensten die vorhergehende. Alle Verdienste der zehn Bodhisattva-Bodenstufen sind übersteigbar, doch die Verdienste der Buddha-Stufe sind unübertrefflich.“

Darauf fragte der Bodhisattva Avalokiteśvara erneut: „Ehrwürdiger! Aus welchem Grund sagt man, dass die Geburt eines Bodhisattva unter allen möglichen Geburten die vorzüglichste sei?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann! Aus vier Gründen:
Erstens: Sie entsteht aus äußerst reinen Wurzeln des Guten;
zweitens: sie wird bewusst durch Kraft der freien Entscheidung erwählt;
drittens: sie geschieht aus Mitgefühl, um alle Wesen zu befreien;
viertens: der Bodhisattva selbst bleibt frei von Befleckung und beseitigt zugleich die Befleckung anderer.“

Darauf fragte der Bodhisattva Avalokiteśvara weiter: „Ehrwürdiger! Aus welchem Grund sagt man, dass Bodhisattvas große Gelübde, wunderbare Gelübde und erhabene Gelübde tun?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann! Aus vier Gründen: Die Bodhisattvas verstehen vollkommen die Freude der Nirvāṇa-Verweilung und wären fähig, sie sofort zu erlangen –
dennoch verzichten sie bewusst auf diese sofortige Verwirklichung. Ohne äußere Abhängigkeit und ohne Voraussetzung erwecken sie ein großes Gelübde, um allen Wesen zu nutzen, auch wenn sie dafür lange Zeit und in vielfältigster Weise großes Leiden ertragen müssen. Aus diesem Grund sage Ich: Jene Bodhisattvas tun große Gelübde, wunderbare Gelübde und erhabene Gelübde.“

Der Bodhisattva Avalokiteśvara fragte erneut den Buddha: „Ehrwürdiger! Wie viele Arten von Dingen, die ein Bodhisattva zu erlernen hat, gibt es insgesamt?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Avalokiteśvara: „Guter Mann! Die zu erlernenden Dinge eines Bodhisattvas lassen sich im Wesentlichen in sechs Arten gliedern:
nämlich Schenken (dāna),
moralische Disziplin (śīla),
Geduld (kṣānti),
Ausdauer (vīrya),
Vertiefung (dhyāna) und
Weisheit (prajñā-pāramitā).“

Darauf fragte Avalokiteśvara weiter:

„Ehrwürdiger! Unter diesen sechs zu erlernenden Dingen –
wie viele gehören zum höheren Lernen der Disziplin (adhiśīla-śikṣā),
wie viele zum höheren Lernen des Geistes (adhicitta-śikṣā),
und wie viele zum höheren Lernen der Weisheit (adhiprajñā-śikṣā)?“

Der Buddha antwortete: „Guter Mann! Wisse: Die ersten drei – Schenken, Disziplin und Geduld – gehören allein zum höheren Lernen der Disziplin; Vertiefung allein gehört zum höheren Lernen des Geistes; Weisheit gehört zum höheren Lernen der Weisheit; Ausdauer aber, so sage Ich, durchzieht alle drei.“

Avalokiteśvara fragte weiter: „Ehrwürdiger! Unter diesen sechs zu erlernenden Dingen – wie viele gehören zum Vorrat an Verdienst (puṇya-saṃbhāra), und wie viele zum Vorrat an Weisheit (jñāna-saṃbhāra)?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann! Was dem höheren Lernen der Disziplin zugeordnet ist, gehört zum Vorrat an Verdienst; was dem höheren Lernen der Weisheit zugeordnet ist, gehört zum Vorrat an Weisheit; Ausdauer und Vertiefung, so sage Ich, durchziehen beide Vorräte.“

Avalokiteśvara fragte erneut: „Ehrwürdiger! Wie sollen Bodhisattvas diese sechs zu erlernenden Dinge üben?“

Der Buddha antwortete: „Guter Mann! Sie sollen sie auf fünf Arten üben:
Erstens: Zunächst durch scharfes Vertrauen und klares Verständnis in den subtilen, wahren Dharma, der in den Lehren der Pāramitās des Bodhisattva-Piṭaka enthalten ist;
zweitens: sodann durch eifrige Übung der zehn Dharma-Handlungen mit der wunderbaren Weisheit, die aus Hören, Nachdenken und Üben entsteht;
drittens: durch Bewahrung des Bodhi-Geistes;
viertens: durch Nähe zu wahren, guten Freunden (kalyāṇa-mitra);
fünftens: durch ununterbrochenes, eifriges Üben heilsamer Tugenden.“

Darauf fragte Avalokiteśvara weiter: „Ehrwürdiger! Aus welchem Grund werden diese zu erlernenden Dinge genau auf sechs beschränkt?“

Der Buddha antwortete dem Bodhisattva Avalokiteśvara: „Guter Mann! Aus zwei Gründen:
Erstens, um allen Wesen Nutzen zu bringen; zweitens, um alle Affekte zu überwinden. Wisse: Die ersten drei dienen dem Nutzen der Wesen, die letzten drei dienen der Überwindung aller Affekte.

Wie bringen die ersten drei den Wesen Nutzen?
– Durch Schenken nehmen Bodhisattvas materielle Ressourcen auf, um Wesen zu nützen;
– durch Disziplin vermeiden sie, Wesen zu schädigen, zu bedrängen oder zu quälen, und nützen so den Wesen;
– durch Geduld ertragen sie Schädigung, Bedrängung und Quälerei durch andere und nützen auf diese Weise den Wesen.

Wie überwinden die letzten drei die Affekte?
– Durch Ausdauer vermögen Bodhisattvas, obwohl sie noch nicht alle Affekte endgültig bezwungen oder alle latente Neigungen (anuśaya) vernichtet haben, dennoch eifrig heilsame Tugenden zu üben, sodass jene Affekte ihre Praxis nicht erschüttern können;
– durch Vertiefung (dhyāna) bezwingen sie die Affekte endgültig;
– durch Weisheit (prajñā) vernichten sie die latenten Neigungen für immer.

Darauf fragte der Bodhisattva Avalokiteśvara weiter: „Ehrwürdiger! Aus welchem Grund werden vier weitere Pāramitās eingeführt, sodass insgesamt zehn entstehen?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Avalokiteśvara: „Guter Mann! Weil die ersten sechs Pāramitās durch jene vier unterstützt und begleitet werden.

– Die Bodhisattvas gewinnen durch die ersten drei Pāramitās Wesen für den Dharma. Um diese dann durch die Vier Mittel der Anziehung (saṃgraha-vastu) mit geschickten Mitteln zu führen und in heilsame Praxis zu verankern, lehre Ich die Pāramitā des geschickten Mittels (upāya-kauśalya) als Begleiterin der ersten drei.

– Wenn Bodhisattvas in diesem Leben von vielen Affekten geplagt sind, mangels Kraft und mit schwacher Entschlossenheit, mit geringer Neigung zu höheren Zuständen, unfähig sind, ununterbrochen zu üben oder innerlich zu verweilen, und daher den Bodhisattva-Piṭaka nicht hinreichend hören, erwägen und üben können, sodass ihre Vertiefung keine überweltliche Weisheit hervorbringt – dann sammeln sie wenig und begrenztes Verdienst, um in zukünftigen Leben von geringeren Affekten befreit zu sein, und erwecken einen reinen Entschluss. Dies nennt man die Pāramitā des Gelübdes (praṇidhāna). Durch dieses Gelübde werden die Affekte geschwächt und Ausdauer wird möglich – daher ist die Gelübde-Pāramitā die Begleiterin der Ausdauer-Pāramitā.

– Wenn Bodhisattvas durch Nähe zu wahren Freunden, durch Hören der wahren Lehre und durch rechtes Nachdenken ihre schwache Gesinnung in eine erhabene verwandeln und zur Neigung zu höheren Daseinsbereichen gelangen, nennt man dies die Pāramitā der Kraft (bala). Durch diese Kraft können sie innerlich verweilen – daher ist die Kraft-Pāramitā die Begleiterin der Vertiefungs-Pāramitā.

– Wenn Bodhisattvas den Bodhisattva-Piṭaka bereits gehört, erwogen und geübt haben und so fähig werden, Vertiefung hervorzubringen, nennt man dies die Pāramitā der Weisheit (jñāna). Durch diese Weisheit können sie überweltliche Weisheit entfalten – daher ist die Weisheits-Pāramitā die Begleiterin der Prajñā-Pāramitā.“

Der Bodhisattva Avalokiteśvara fragte weiter den Buddha: „Ehrwürdiger! Aus welchem Grund werden die sechs Pāramitās in genau dieser Reihenfolge gelehrt?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Avalokiteśvara: „Guter Mann! Weil jede von ihnen die Grundlage für die darauf folgende bildet. Wenn Bodhisattvas nämlich keine Anhaftung an Leib und Besitz hegen, vermögen sie, reine Gelübde zu bewahren; um diese Gelübde zu schützen, üben sie Geduld; nachdem sie Geduld geübt haben, entfalten sie Ausdauer; durch diese Ausdauer erlangen sie Vertiefung (dhyāna); und sobald sie Vertiefung erlangt haben, gewinnen sie die überweltliche Weisheit. Deshalb lehre Ich die Pāramitās in genau dieser Reihenfolge.“

Darauf fragte Avalokiteśvara erneut: „Ehrwürdiger! In wie viele Unterscheidungen gliedert sich jede der sechs Pāramitās?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann! Jede hat drei Arten.

Schenken hat drei Arten:

1. Schenken der Lehre (dharma-dāna),
2. Schenken von Besitz (āmiṣa-dāna),
3. Schenken der Furchtlosigkeit (abhaya-dāna).

Disziplin hat drei Arten:

1. Gelübde, die Unheilsames aufgeben,
2. Gelübde, die Heilsames hervorbringen,
3. Gelübde, die zum Nutzen der Wesen entstehen.

Geduld hat drei Arten:

1. Geduld gegenüber Feindseligkeit und Schaden,
2. Geduld beim Ertragen von Leiden,
3. Geduld durch gründliche Untersuchung der Dharma.

Ausdauer hat drei Arten:

1. Ausdauer im Geiste der Rüstung (saṃnaddha-vīrya),
2. Ausdauer im Üben heilsamer Tugenden,
3. Ausdauer im Tun zum Nutzen der Wesen.

Vertiefung hat drei Arten:

1. Vertiefung der ununterscheidenden, tiefen, vollkommenen Stille, frei von Fehlern, die dem Leiden und den Affekten entgegenwirkt und Freude im Verweilen schenkt;
2. Vertiefung, die Tugenden hervorruft;
3. Vertiefung, die zum Nutzen der Wesen wirkt.

Weisheit hat drei Arten:

1. Weisheit, die auf die konventionelle Wahrheit (saṃvṛti-satya) gerichtet ist;
2. Weisheit, die auf die höchste Wahrheit (paramārtha-satya) gerichtet ist;
3. Weisheit, die dem Nutzen der Wesen dient.“

Darauf fragte Avalokiteśvara weiter: „Ehrwürdiger! Aus welchem Grund heißen diese Vollendungen überhaupt ‚Pāramitā‘ – ‚das Jenseitige‘ oder ‚Vollendung‘?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann! Aus fünf Gründen:

1. wegen der Freiheit von Anhaftung (anāśrava),
2. wegen der Freiheit von Sehnsucht (anapekṣa),
3. wegen der Freiheit von Fehlern (anavadya),
4. wegen der Freiheit von unterscheidender Vorstellung (animitta),
5. wegen der richtigen Hinwendung (samyak-pariṇāmanā).

Freiheit von Anhaftung bedeutet: nicht an jene Dinge zu haften, die den Pāramitās entgegenstehen. Freiheit von Sehnsucht bedeutet: nicht am Frucht-Ertrag der Pāramitās oder an Gegenleistung gefesselt zu sein. Freiheit von Fehlern bedeutet: in diesen Pāramitās keine verunreinigenden Beimischungen und kein ungeschicktes Handeln zuzulassen. Freiheit von unterscheidender Vorstellung bedeutet: nicht an den Wortlaut zu haften und die Eigenheit der Pāramitās wörtlich zu erfassen. Richtige Hinwendung bedeutet: alle durch diese Praxis gesammelten Verdienste gezielt auf das höchste, vollkommene Erwachen (anuttarā-samyak-saṃbodhi) zu richten.“

„Ehrwürdiger! Was heißt ‚den Pāramitās entgegengesetzte Dinge‘?“

„Guter Mann! Dies lässt sich im Wesentlichen auf sechs Arten zusammenfassen:

1. Wenn man in sinnlichen Freuden – etwa Freude an Begehren, Reichtum und Macht – tiefe Verdienste und Vorteile erblickt;
2. wenn man im ungezügelten Handeln von Leib, Rede und Geist, so wie es gerade begehrt wird, tiefe Verdienste und Vorteile erblickt;
3. wenn man in der Unfähigkeit, Beleidigungen durch andere zu ertragen, tiefe Verdienste und Vorteile erblickt;
4. wenn man in der Trägheit und im Anhaften an sinnliche Freuden tiefe Verdienste und Vorteile erblickt;
5. wenn man im Verweilen an lauten, geschäftigen, weltlich verwirrten Orten tiefe Verdienste und Vorteile erblickt;
6. wenn man in Sehen, Hören, Wahrnehmen, Wissen und in wortgebundenem, sinnentleertem Gerede tiefe Verdienste und Vorteile erblickt.“

„Ehrwürdiger! Welche Früchte und reifen Ergebnisse ergeben sich aus all diesen Pāramitās?“

„Guter Mann! Auch dies lässt sich im Wesentlichen auf sechs Arten zusammenfassen:

1. Erlangung großen Reichtums;
2. Wiedergeburt in günstigen Daseinsbereichen;
3. Freisein von Feindschaft und Zerstörung, verbunden mit vieler Freude;
4. Herrschaft über Wesen;
5. körperliche Unversehrtheit, frei von Leiden;
6. eine weite, blühende Nachkommenschaft.“

„Ehrwürdiger! Was heißt ‚verunreinigende Beimischungen‘ in den Pāramitās?“

„Guter Mann! Dies geschieht im Wesentlichen aufgrund von vier Arten fehlerhafter Anstrengung:

1. wegen fehlender Barmherzigkeit;
2. wegen unangemessener Praxis;
3. wegen Unbeständigkeit in der Praxis;
4. wegen mangelnder Sorgfalt und Ernsthaftigkeit.

‚Unangemessene Praxis‘ bedeutet: Während man eine Pāramitā übt, vernachlässigt oder verdirbt man die übrigen Pāramitās.“

„Ehrwürdiger! Was heißt ‚ungeschicktes Handeln‘?“

„Guter Mann! Wenn Bodhisattvas, während sie Wesen durch die Pāramitās nützen,
sich allein damit begnügen, ihnen materielle Güter zu schenken,
ohne sie jedoch aus schlechten Zuständen herauszuführen und in heilsame Zustände zu leiten –
dann nennt man dies ungeschicktes Handeln.

Warum? Guter Mann! Es genügt nicht, Wesen nur in dieser Weise zu nützen.
So wie Unrat – ob viel oder wenig – niemals wohlriechend und rein werden kann,
ebenso ist das Wesen der Wesen, solange sie im Leiden handeln, von Leiden geprägt.
Ohne Mittel und Weisheit vermag bloße materielle Zuwendung sie nicht dauerhaft glücklich zu machen. Nur wer sie in die vortrefflichen, heilsamen Dharma hineinleitet,
vermag ihnen den höchsten Nutzen zu bringen.“

Der Bodhisattva Avalokiteśvara fragte weiter den Buddha: „Ehrwürdiger! Wie viele Arten der Reinheit gibt es bei all diesen Pāramitās?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Avalokiteśvara: „Guter Mann! Ich sage niemals von den Pāramitās, dass es außer jenen fünf zuvor genannten Merkmalen noch eine andere Reinheit gäbe. Doch nun werde Ich, gestützt auf diese Dinge, allgemein und einzeln die Zeichen der Reinheit der Pāramitās darlegen.

Allgemein gesprochen gibt es sieben Arten der Reinheit aller Pāramitās. Welche sieben?

1. Der Bodhisattva begehrt bei diesen Dharma nicht, von anderen erkannt zu werden;
2. sobald er diese Dharma sieht, entsteht in ihm keine Anhaftung;
3. er hegt keinerlei Zweifel hinsichtlich dieser Dharma – etwa: ‚Kann man damit das große Erwachen erlangen oder nicht?‘;
4. er lobt sich niemals selbst und verachtet andere nicht;
5. er ist niemals stolz oder sorglos;
6. er ist niemals mit geringem Gewinn zufrieden;
7. er entwickelt aus diesen Dharma heraus niemals Neid oder Geiz gegenüber anderen.

Einzeln gesprochen gibt es ebenfalls sieben Arten der Reinheit bei jeder der Pāramitās.

Was die Reinheit des Schenkens betrifft, so lehre Ich sieben Arten – und Bodhisattvas folgen ihnen:

1. Schenken aus reinem Geschenkgegenstand;
2. Schenken aus reiner Disziplin (śīla);
3. Schenken aus rechter Ansicht;
4. Schenken aus reinem Geist;
5. Schenken aus reiner Rede;
6. Schenken aus reiner Weisheit;
7. Schenken aus reiner Befreiung von Befleckung.
   Dies nennt man die sieben Arten der Reinheit beim Schenken.

Was die Reinheit der Disziplin betrifft:
Bodhisattvas verstehen gründlich alle Gelübde und Trainingsregeln, wissen, wie man Übertretungen loswird,
besitzen beständige Disziplin, unerschütterliche Disziplin,
üben stets Disziplin, entfalten Disziplin fortwährend,
und nehmen alle Lehrgebote bewusst auf und üben sie.
Dies nennt man die sieben Arten der Reinheit der Disziplin.

Was die Reinheit der Geduld betrifft:
Wenn Bodhisattvas tiefen Glauben an die Früchte ihrer eigenen Handlungen haben,
dann erzürnen sie nicht, wenn Ungemach auf sie zukommt;
sie beschimpfen nicht zurück, zürnen nicht, schlagen nicht, bedrohen nicht, verspotten nicht,
vergelten kein Leid mit Leid,
hegen keinen Groll,
werden auch bei Ermahnung nicht zornig,
warten nicht erst auf fremde Ermahnung,
üben Geduld nicht aus Furcht oder aus verfärbter Zuneigung,
und lassen nicht los, bloß weil sie einen Gefallen getan haben.
Dies nennt man die sieben Arten der Reinheit der Geduld.

„Wenn Bodhisattvas die Gleichheit der Ausdauer durchschauen;
nicht aufgrund ihres eifrigen Strebens stolz werden oder andere herabsetzen;
große Kraft besitzen;
große Ausdauer entfalten;
fähig sind, heilsame Tugenden zu üben;
fest und mutig bleiben;
und das Joch der heilsamen Tugenden niemals aufgeben –
so nennt man dies die sieben Arten der Reinheit der Ausdauer.

Wenn Bodhisattvas
eine Samādhi-Vertiefung besitzen, die die Zeichen klar durchschaut;
eine Samādhi-Vertiefung, die vollendet ist;
eine Samādhi-Vertiefung, die beides – Ruhe und Einsicht – umfasst;
eine Samādhi-Vertiefung, die ungehindert wirkt;
eine Samādhi-Vertiefung, die auf nichts gestützt ist;
eine Samādhi-Vertiefung, die sorgfältig gereinigt ist;
und eine Samādhi-Vertiefung, die aus dem Hören, Erwägen und Üben des Bodhisattva-Piṭaka unzählige Vertiefungen hervorbringt –
so nennt man dies die sieben Arten der Reinheit der Vertiefung.

Wenn Bodhisattvas
die beiden Extreme der Überhöhung und Herabminderung meiden und den Mittleren Weg gehen – das nennt man Weisheit.
Durch diese Weisheit
– durchschauen sie wahrhaftig die Bedeutung der drei Tore der Befreiung: Leerheit, Unbegehren, Zeichenlosigkeit;
– durchschauen sie wahrhaftig die Bedeutung der drei Eigenarten: die vollständig erdichtete Eigenart, die abhängig entstandene Eigenart und die vollendete Eigenart;
– durchschauen sie wahrhaftig die Bedeutung der drei Arten der Eigenlosigkeit: Eigenlosigkeit des Merkmals, der Entstehung und der höchsten Wahrheit;
– durchschauen sie wahrhaftig die Bedeutung der konventionellen Wahrheit, nämlich im Hinblick auf die fünf Wissensgebiete (pañca-vidyā);
– durchschauen sie wahrhaftig die Bedeutung der höchsten Wahrheit, nämlich im Hinblick auf die sieben Arten der Tathatā;
– verweilen sie zudem häufig in einem unterscheidungslosen, von allen sinnentleerten Wortspielen freien, einheitlichen Wahrheitssinn;
– nehmen sie unzählige Gesamtheiten der Dharma als Objekt;
– und besitzen sie Vipaśyanā –
und so vollenden sie auf vortreffliche Weise das Tun gemäß dem Dharma –
so nennt man dies die sieben Arten der Reinheit der Weisheit.“

Darauf fragte der Bodhisattva Avalokiteśvara weiter: „Ehrwürdiger! Welche Wirkung entfaltet jede dieser fünf Eigenschaften [der Pāramitā: Nicht-Anhaftung, Nicht-Sehnsucht, Fehlerlosigkeit, Nicht-Unterscheidung, richtige Hinwendung]?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Avalokiteśvara: „Guter Mann! Wisse: Diese fünf Eigenschaften entfalten fünf Wirkungen:
– Aufgrund der Nicht-Anhaftung üben Bodhisattvas in diesem Leben die Pāramitās stets eifrig, sorgfältig und ohne Nachlässigkeit.
– Aufgrund der Nicht-Sehnsucht nehmen sie Ursachen für zukünftige Sorgfalt auf.
– Aufgrund der Fehlerlosigkeit vermögen sie, die Pāramitās vollkommen, völlig rein und makellos zu üben.
– Aufgrund der Nicht-Unterscheidung wird die Pāramitā des geschickten Mittels rasch vollendet.
– Aufgrund der richtigen Hinwendung bleiben ihnen in allen künftigen Wiedergeburten die Pāramitās sowie ihre liebenswerten Früchte und reifen Ergebnisse unerschöpflich erhalten – bis hin zum Anuttarā Samyaksaṃbodhi.“

Der Bodhisattva Avalokiteśvara fragte weiter den Buddha: „Ehrwürdiger! Unter den soeben dargelegten Pāramitās –
welche ist die umfassendste?
welche ist frei von Befleckung?
welche ist die strahlendste?
welche ist unerschütterlich?
und welche ist die reinste?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Avalokiteśvara: „Guter Mann!
– Die Nicht-Anhaftung, die Nicht-Sehnsucht und die richtige Hinwendung sind die umfassendsten.
– Die Fehlerlosigkeit und die Nicht-Unterscheidung sind frei von Befleckung.
– Das, was durch gründliche Unterscheidung entsteht, ist die strahlendste.
– Wer bereits in das nicht-rückläufige Stadium des Dharma eingetreten ist, gilt als unerschütterlich.
– Was zur zehnten Bodenstufe oder zur Buddha-Stufe gehört, das ist die reinste.“

Darauf fragte Avalokiteśvara weiter: „Ehrwürdiger! Aus welchem Grund sind die liebenswerten Früchte und reifen Ergebnisse, die Bodhisattvas aus den Pāramitās erlangen, niemals erschöpflich – und auch die Pāramitās selbst niemals erschöpflich?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann! Weil sie wechselseitig voneinander abhängen, ununterbrochen entstehen und ununterbrochen geübt werden.“

Avalokiteśvara fragte erneut: „Ehrwürdiger! Aus welchem Grund hegen die Bodhisattvas tiefes Vertrauen und Freude an den Pāramitās selbst – und nicht an den liebenswerten Früchten und reifen Ergebnissen, die aus ihnen hervorgehen?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann! Aus fünf Gründen:

1. Weil die Pāramitās die erhabenste Ursache wahrer Freude sind;
2. weil sie die höchste Ursache dafür sind, sich selbst und allen anderen letztgültigen Nutzen zu bringen;
3. weil sie die Ursache jener liebenswerten Früchte und reifen Ergebnisse in zukünftigen Leben sind;
4. weil sie nicht den befleckenden Zuständen als Grundlage dienen;
5. weil sie nicht zu den letztlich vergehenden Dingen gehören.“

Darauf fragte Avalokiteśvara weiter: „Ehrwürdiger! Welche höchsten Vorzüge besitzt jede der Pāramitās?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann! Wisse: Jede Pāramitā besitzt vier höchste Vorzüge:

1. Während man sie recht übt, vermag man Geiz, Übertretung der Disziplin, Zorn, Trägheit, Zerstreuung und die zu überwindenden falschen Ansichten aufzugeben;
2. während man sie recht übt, wird sie zur wahren Grundlage für das Anuttarā Samyaksaṃbodhi;
3. während man sie recht übt, vermag man in diesem Leben sich selbst zu stützen und allen Wesen Nutzen zu bringen;
4. während man sie recht übt, erlangt man in zukünftigen Leben weite, unerschöpfliche, liebenswerte Früchte und reifen Ergebnisse.“

Der Bodhisattva Avalokiteśvara fragte weiter den Buddha: „Ehrwürdiger! Was ist der Grund, was die Frucht und was der höchste Nutzen all dieser Pāramitās?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Avalokiteśvara: „Guter Mann!
– Der Grund aller Pāramitās ist das große Mitgefühl;
– ihre Frucht sind heilsame, feine und liebenswerte reifen Ergebnisse, die allen Wesen zugutekommen;
– ihr höchster Nutzen ist die vollkommene, unübertreffliche, umfassende Erleuchtung (bodhi).“

Darauf fragte Avalokiteśvara: „Ehrwürdiger! Wenn Bodhisattvas über unerschöpflichen Reichtum verfügen und großes Mitgefühl verwirklicht haben – aus welchem Grund gibt es dann in der Welt überhaupt arme Wesen?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann! Das liegt an der eigenen karmischen Schuld jener Wesen! Wäre dem nicht so – Bodhisattvas hegen stets den Wunsch, anderen zu nützen, und besitzen stets unerschöpflichen Reichtum –, so gäbe es, wenn die Wesen nicht durch ihr eigenes schlechtes Karma behindert würden, keinerlei Armut in der Welt.

So wie hungrige Geister (preta), von brennendem Durst gequält, das Meerwasser als ausgetrocknet sehen – nicht weil das Meer versiegt wäre, sondern aufgrund ihrer eigenen Taten –, ebenso spenden Bodhisattvas Reichtum wie das Meer, ohne Fehler; doch die Wesen können ihn nicht empfangen – wegen ihres eigenen schlechten Karmas, das ihnen wie bei jenen Geistern jede Frucht verwehrt.“

Avalokiteśvara fragte weiter: „Ehrwürdiger! Durch welche Pāramitā erfassen Bodhisattvas die Eigenlosigkeit aller Dharma?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann! Durch die Prajñā-Pāramitā erfassen sie die Eigenlosigkeit aller Dharma.“

„Ehrwürdiger! Wenn die Prajñā-Pāramitā die Eigenlosigkeit aller Dharma erfassen kann – warum erfasst sie dann nicht deren Vorhandensein einer Eigenheit?“

„Guter Mann! Ich sage niemals, dass man ‚Eigenlosigkeit durch Eigenlosigkeit erfasse‘.
Doch die Eigenlosigkeit liegt jenseits aller Worte, ist innerlich erwiesen und kann nicht verkündet werden, ohne sich der Sprache und der Begriffe zu bedienen.
Deshalb sage Ich: Die Prajñā-Pāramitā erfasst die Eigenlosigkeit aller Dharma.“

Darauf fragte Avalokiteśvara erneut: „Ehrwürdiger! Wie der Buddha gesagt hat:
‚Pāramitā‘, ‚nahe Pāramitā‘ und ‚große Pāramitā‘ – was heißt Pāramitā, was nahe Pāramitā, und was große Pāramitā?“

Der Buddha antwortete dem Bodhisattva Avalokiteśvara: „Guter Mann!
– Wenn Bodhisattvas über unzählige Äonen die Pāramitās – etwa Schenken – üben, heilsame Tugenden vollbringen,
doch die Affekte noch immer gegenwärtig sind, sie noch nicht bezähmen können und vielmehr von ihnen überwältigt werden –
nämlich solange sie sich in der Stufe des rechten Verständnisses (adhimukti-bhūmi) befinden und ihr Verständnis noch schwach oder mittelstark ist –,
dann nennt man dies Pāramitā.

– Wenn sie über unzählige Äonen weiterhin Schenken und die anderen Pāramitās üben,
ihre Praxis schrittweise verfeinern und heilsame Tugenden mehren,
und die Affekte zwar noch gegenwärtig sind, sie diese nun aber bezähmen können und nicht länger von ihnen überwältigt werden –
nämlich ab der ersten Stufe aufwärts –,
dann nennt man dies nahe Pāramitā (upapāramitā).

– Wenn sie über unzählige Äonen Schenken und die übrigen Pāramitās nochmals verstärkt üben,
ihre heilsamen Tugenden weiter verfeinern,
und alle Affekte nicht mehr gegenwärtig sind –
nämlich ab der achten Stufe aufwärts –,
dann nennt man dies große Pāramitā (mahā-pāramitā).“

Darauf fragte Avalokiteśvara weiter: „Ehrwürdiger! Wie viele Arten latenter Neigungen (anuśaya) der Affekte gibt es auf diesen Stufen?“

Der Buddha antwortete: „Guter Mann! Im Wesentlichen gibt es drei Arten:

1. Begleitende Neigungen, die schädlich wirken (upakleśa-anuśaya) – auf den ersten fünf Stufen.
    Warum? Weil die nicht-angeborenen, gegenwärtig wirkenden Affekte, die als Helfer der angeborenen Affekte fungieren, zu jener Zeit für immer aufhören – daher nennt man sie ‚schädliche Begleiter‘.
2. Geschwächte Neigungen (kṣīṇa-anuśaya) – auf der sechsten und siebten Stufe, wo sie nur noch fein und gelegentlich auftreten, da sie durch die Übung unterdrückt und nicht mehr wirksam sind.
3. Feinste Neigungen (sūkṣma-anuśaya) – ab der achten Stufe aufwärts; ab da treten überhaupt keine Affekte mehr auf, doch bleibt als Grundlage noch das Hindernis des Wissens (jñeyāvaraṇa) bestehen.“

Avalokiteśvara fragte weiter: „Ehrwürdiger! Durch wie viele Arten der Aufhebung grober Last (ādhyātmika) werden diese latenten Neigungen offenbart?“

Der Buddha antwortete: „Guter Mann! Durch zwei Arten:
– Durch die Aufhebung der äußeren groben Last (in der Haut) werden die ersten beiden Arten offenbart;
– durch die Aufhebung der mittleren groben Last (in der Unterhaut) wird die dritte Art offenbart.
Wenn aber die innerste grobe Last (im Knochen) aufgehoben ist, sage Ich: Dann ist man für immer von allen latenten Neigungen befreit – und dies geschieht erst auf der Buddha-Stufe.“

Avalokiteśvara fragte erneut: „Ehrwürdiger! Wie viele unzählbare Äonen dauert es, bis man jene grobe Last aufhebt?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann! Es dauert drei große, unzählbare Äonen – oder sogar unermesslich viele Äonen,
denn Äonen werden gemessen in Jahren, Monaten, Halbmonaten, Tagen und Nächten,
in Stunden, halben Stunden, Augenblicken, Sekunden und Kṣaṇas –
und diese Zeitspannen sind unzählbar.“

Der Bodhisattva Avalokiteśvara fragte weiter den Buddha: „Ehrwürdiger! Welches Merkmal, welcher Fehler und welcher Vorzug ist bei jenen Affekten zu erkennen, die bei Bodhisattvas auf den einzelnen Bodenstufen entstehen?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Avalokiteśvara: „Guter Mann! Sie haben kein befleckendes Merkmal. Warum? Weil jene Bodhisattvas bereits auf der ersten Bodenstufe die Dharmadhātu – die Wesenheit aller Dharma – zweifelsfrei durchdrungen haben. Aus diesem Grund entstehen ihre Affekte nicht aus Unwissenheit, sondern aus bewusstem Wissen – daher nennt man sie nicht befleckend. Da sie im eigenen Geist kein Leiden hervorrufen, gibt es keinen Fehler. Und weil solche Affekte bei Bodhisattvas dazu dienen, in der Welt der Wesen die Ursache des Leidens zu beenden, besitzen sie unermessliche Verdienste.“

Darauf rief Avalokiteśvara aus: „Wunderbar, Ehrwürdiger! Das Anuttarā Samyaksaṃbodhi besitzt also solch gewaltigen Nutzen und Vorzug, dass selbst das Entstehen von Affekten bei Bodhisattvas noch alle Wurzeln des Guten gewöhnlicher Wesen, Śrāvakas und Pratyekabuddhas übertrifft – geschweige denn ihre sonstigen unzähligen Verdienste!“

Avalokiteśvara fragte weiter: „Ehrwürdiger! Wie der Buddha sagt: ‚Ob Śrāvaka-Yāna oder Mahāyāna – es gibt nur ein Fahrzeug.‘ Was ist der verborgene Sinn dieser Aussage?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann! In der Lehre des Śrāvaka-Fahrzeugs lehre Ich die Eigenart der Dharma auf vielfältige Weise – etwa die fünf Aggregatgruppen, die sechs inneren Sinnesbasen oder die sechs äußeren Sinnesobjekte. Im Großen Fahrzeug hingegen lehre Ich, dass eben jene Dharma eine einzige Dharmadhātu bilden und einem einzigen Wahrheitssinn entspringen. Deshalb sage Ich: Es gibt keinen wesentlichen Unterschied zwischen den Fahrzeugen.

Doch manche Wesen missverstehen die Worte und erheben willkürlich Unterscheidungen:
– Die einen übertreiben (addieren),
– die anderen verringern (subtrahieren).

Wieder andere meinen, die Lehren der verschiedenen Fahrzeuge stünden im Widerspruch zueinander,
und so entsteht Streit um Dinge, die in Wahrheit nicht gegensätzlich sind.

Dies, guter Mann, ist der verborgene Sinn der Aussage: ‚Es gibt nur ein Fahrzeug.‘“

Daraufhin fasste der Erhabene diesen Sinn nochmals in einer Strophe zusammen:

„Die Bodenstufen erfassen,
die Vorstellungen, die zu überwinden sind,
die erhabenen Geburten und Gelübde
sowie all die zu erlernenden Dinge.

Aufgrund der Lehre des Buddha –
dies ist das Große Fahrzeug –
wer darin recht übt,
erlangt das große Erwachen.

Die Vielfalt der Eigenarten aller Dharma
wird gelehrt –
doch zugleich, dass sie einem einzigen Wahrheitssinn entspringen.
Ob niederes oder hohes Fahrzeug –
darum sage Ich: Es gibt keine wesentliche Verschiedenheit der Fahrzeuge.

Doch wer an den Worten festhält
und den Sinn verkehrt deutet –
der übertreibt oder vermindert
und meint, beides widerspreche sich.
So entsteht aus törichtem Verstehen
Streit und Zwietracht.“

Darauf fragte der Bodhisattva Avalokiteśvara erneut den Buddha: „Ehrwürdiger! Wie heißt diese Lehre innerhalb des Saṃdhinirmocana-Dharma-Tors, und wie soll ich sie bewahren?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Avalokiteśvara: „Guter Mann! Dies heißt ‚die endgültige Lehre über die Bodenstufen und die Pāramitās‘ (bhūmi-pāramitā-nītārtha-upadeśa).
Diese endgültige Lehre über die Bodenstufen und die Pāramitās sollst du bewahren!“

Während diese endgültige Lehre über die Bodenstufen und die Pāramitās verkündet wurde, erlangten in der Versammlung 75.000 Bodhisattvas allesamt den Samādhi des Lichts des Großen Fahrzeugs.

Kapitel 8 – Die vollendete Tat des Erwachten

Zu jener Zeit fragte der Bodhisattva Mañjuśrī den Buddha: „Ehrwürdiger! Wie der Buddha von dem Dharmakörper des Erwachten gesprochen hat – welches ist das Merkmal dieses Dharmakörper?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Mañjuśrī: „Guter Mann! Wenn man auf allen Stufen die Pāramitās geübt, vollständig von Befleckung befreit ist und die Umkehrung der Basis (āśraya-parāvṛtti) zur Vollendung gebracht hat – das ist das Merkmal des Dharmakörper des Erwachten.

Dieses Merkmal ist aus zwei Gründen unaussprechlich:
– weil es frei von allen wortgebundenen Konstruktionen (nirvikalpa) ist,
– und weil es ohne Zweck oder Absicht (anābhogha) ist.

Alle gewöhnlichen Wesen jedoch haften an wortgebundenen Konstruktionen und handeln aus Absicht.“

„Ehrwürdiger! Wird die umgekehrte Basis (āśraya-parāvṛtti), die Śrāvakas und Pratyekabuddhas erlangen, auch Dharmakāya genannt?“

„Guter Mann! Nein, sie wird nicht Dharmakörper genannt.“

„Ehrwürdiger! Wie wird sie dann genannt?“

„Guter Mann! Sie wird Befreiungskörper (vimukti-kāya) genannt.
Durch den Befreiungskörper sind alle Śrāvakas, Pratyekabuddhas und Tathāgatas völlig gleich; durch den Dharmakāya aber besteht ein Unterschied. Weil der Dharmakāya des Erwachten sich unterscheidet, besitzt er unermessliche Verdienste und erhabene Vorzüge, die durch Zahl, Gleichnis oder Vergleich nicht erfasst werden können.“

Darauf fragte Mañjuśrī weiter:

„Ehrwürdiger! Wie soll ich das Entstehen des Erwachten verstehen?“

Da antwortete der Buddha:

„Guter Mann! Alle Erwachten vollbringen Wirken durch ihre Verkörperung (nirmāṇa-kāya) – so wie in einer Welt alle möglichen Erscheinungsformen entstehen. Ihre Verkörperung sind durch unzählige Verdienste geschmückt und durch Erhaltung (adhīṣṭhāna) gekennzeichnet.

Wisse: Die Verkörperung hat ein Entstehen, doch der Dharmakāya hat kein Entstehen.“

Mañjuśrī fragte erneut: „Ehrwürdiger! Wie erkennt man die geschickten Mittel, durch die das Erwachte seine Verkörperung offenbart?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann! In allen Dreifach-Tausend-Großwelten erscheinen die Erwachten gleichzeitig:
– entweder in Familien, die als oberste Königshäuser verehrt werden,
– oder in Familien, die als große Felder des Verdiensts anerkannt sind;

und vollführen nacheinander die Eintrittsgeburt in den Mutterleib,
die Geburt, das Heranwachsen, den Genuss sinnlicher Freuden,
den Austritt aus dem Hausleben,
das Vorzeigen asketischer Übungen,
das Aufgeben dieser Askese
und die Vollendung des rechten und vollkommenen Erwachens.

Dies nennt man die geschickten Mittel, durch die das Erwachte seine Verkörperung offenbart.“

Mañjuśrī fragte weiter: „Ehrwürdiger! In wie viele Arten unterscheiden sich die Stimmen, durch die alle Erwachten ihre Körper aufrechterhalten, so dass jene Wesen, die noch nicht reif sind, gereift werden, und jene, die bereits reif sind, durch diese Stimme als Objekt rasch Befreiung erlangen?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann! Die Stimme des Erwachten lässt sich im Wesentlichen in drei Arten gliedern:

1. Sūtra (sūtra),
2. Disziplin (vinaya),
3. Matrix der Lehre (mātṛkā).“

„Ehrwürdiger! Was ist ein Sūtra (契經)? Was ist Vinaya (調伏)? Und was ist die Mātṛkā (本母)?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Mañjuśrī: „Mañjuśrī! Wo Ich die Dharma aufgrund der Vier Mittel der Anziehung (saṃgraha-vastu) darlege, nennt man dies ein Sūtra. Dies geschieht entweder aufgrund von vier Themen, oder aufgrund von neun Themen, oder auch aufgrund von neunundzwanzig Themen.

Was sind die vier Themen?

1. Das Thema des Hörens,
2. das Thema des Ziels,
3. das Thema der Übung,
4. das Thema des Bodhi.

Was sind die neun Themen?

1. Das Thema der Etablierung von Wesen,
2. das Thema dessen, was sie gebrauchen,
3. das Thema ihres Entstehens,
4. das Thema ihres Bestehens nach der Geburt,
5. das Thema ihrer Befleckung und Läuterung,
6. das Thema ihrer Unterschiedlichkeit,
7. das Thema des Lehrenden,
8. das Thema des Gehörten,
9. das Thema der Versammlungen.

Was aber sind die neunundzwanzig Themen?

Ausgehend von der Seite der Befleckung gibt es:
– das Thema der Zusammenfassung aller Handlungen,
– das Thema ihrer fortlaufenden Abfolge,
– darin das Thema der Vorstellung einer Person (pudgala-saṃjñā),
– und daraufhin das Thema der Ursache künftigen Werdens,
– sowie erneut das Thema der Ursache künftigen Werdens, nachdem jene Vorstellung entstanden ist.

Ausgehend von der Seite der Läuterung gibt es:
– das Thema der Achtsamkeit auf das Objekt,
– darin das Thema der tatkräftigen Ausdauer,
– das Thema der Geistesberuhigung,
– das Thema der Freude im gegenwärtigen Dasein,
– das Thema der Mittel zur Überwindung allen Leidens,
– und das Thema der umfassenden Durchschauung.

Diese letzte gliedert sich wiederum in drei Arten:
– weil sie die Grundlage für die Durchschauung der Verkehrtheiten ist,
– weil sie die Grundlage für die Durchschauung des falschen Handelns gegenüber anderen Wesen, die auf der Vorstellung ‚Wesen‘ beruht, ist,
– und weil sie die Grundlage für die Durchschauung ist, die frei von überheblichem Dünkel ist.

Weiterhin gibt es:
– das Thema der Grundlage der Übung,
– das Thema der Verwirklichung,
– das Thema der Praxis,
– das Thema der Stärkung derselben,
– das Thema ihrer Erscheinungsform,
– das Thema ihres Objekts,
– das Thema der geschickten Unterscheidung zwischen bereits aufgehobenen und noch nicht aufgehobenen Hindernissen,
– das Thema der Zerstreuung,
– das Thema der Nicht-Zerstreuung,
– das Thema der Grundlage der Nicht-Zerstreuung,
– das Thema des niemals aufgegebenen, mühevollen Übens,
– das Thema des Nutzens der Praxis,
– das Thema ihrer Festigkeit,
– das Thema der Erfassung heiliger Handlungen,
– das Thema der Erfassung der Gefolgschaft heiliger Handlungen,
– das Thema des Durchdringens der Wirklichkeit,
– das Thema der Erreichung des Nirvāṇa,
– das Thema der weltlichen rechten Ansicht innerhalb der gut verkündeten Lehre und Disziplin (saddharma-vinaya), die alle rechten Ansichten der Außenstehenden überragt,
– sowie das Thema des Rückfalls durch Untätigkeit –
denn wer innerhalb der gut verkündeten Lehre und Disziplin nicht übt, fällt zurück;
dieser Rückfall geschieht nicht aufgrund eines Fehlers in der Ansicht, sondern aufgrund der Unterlassung der Übung – daher nennt man es ‚Rückfall‘.“

„Mañjuśrī! Wo Ich auf der Grundlage von Śrāvakas und Bodhisattvas die Einzelauflösung (prātimokṣa) und die damit verbundenen Lehren darlege, nennt man dies Vinaya (調伏, ‚Zähmung‘).“

„Ehrwürdiger! Durch wie viele Merkmale ist die Einzelauflösung der Bodhisattvas erfasst?“

„Guter Mann! Sie ist durch sieben Merkmale erfasst:

1. die Darlegung jener Vorschriften, nach denen man die Gelübde empfängt;
2. die Darlegung dessen, was mit schweren Übertretungen (parājika) im Einklang steht;
3. die Darlegung dessen, was mit Verstößen im Einklang steht;
4. die Darlegung der Eigenart von Übertretungen;
5. die Darlegung der Eigenart des Nicht-Übertretens;
6. die Darlegung der Mittel, um aus Übertretungen hervorzutreten;
7. die Darlegung der Aufgabe der Disziplinregeln (saṃvara).“

„Mañjuśrī! Wo Ich die Dharma durch elf Arten der klaren Unterscheidung darlege, nennt man dies die Mātṛkā (本母, ‚Matrix‘). Welches sind diese elf Arten?

1. das konventionelle Merkmal (saṃvṛti-lakṣaṇa);
2. das Merkmal der höchsten Wahrheit (paramārtha-lakṣaṇa);
3. das Merkmal des Objekts der Erwachensfaktoren (bodhyaṅga-ālambana-lakṣaṇa);
4. das Merkmal der Betrachtungsweise (anuyoga-lakṣaṇa);
5. das Merkmal der Eigenart (svabhāva-lakṣaṇa);
6. das Merkmal ihrer Frucht (phala-lakṣaṇa);
7. das Merkmal ihres Empfangens und Erklärens (pratividyā-ākhyāna-lakṣaṇa);
8. das Merkmal der hindernisbildenden Dharma (āvaraṇa-dharma-lakṣaṇa);
9. das Merkmal der unterstützenden Dharma (anulomika-dharma-lakṣaṇa);
10. das Merkmal ihrer Fehler (doṣa-lakṣaṇa);
11. das Merkmal ihrer Vorzüge (guṇa-lakṣaṇa).

Das konventionelle Merkmal umfasst drei Arten:

1. die Darlegung der Person (pudgala);
2. die Darlegung der vollständig erdichteten Eigenart (parikalpita-svabhāva);
3. die Darlegung der Funktionen und Tätigkeiten der Dharma.

Das Merkmal der höchsten Wahrheit bezieht sich auf die Darlegung der sieben Arten der Tathatā.

Das Merkmal des Objekts der Erwachensfaktoren bezieht sich auf die Darlegung sämtlicher Erkenntnisgegenstände aller Art.

Das Merkmal der Betrachtungsweise bezieht sich auf die Darlegung der acht Arten der Betrachtung (aṣṭānuyoga). Welches sind diese acht?

1. Wirklichkeit (tattva);
2. Etablierung (pratiṣṭhā);
3. Fehler (doṣa);
4. Vorzüge (guṇa);
5. Sinnrichtung (naya);
6. Werdensablauf (pravṛtti);
7. logische Gründung (yukti);
8. Allgemeines und Besonderes (sāmānya-viśeṣa).

‚Wirklichkeit‘ bezeichnet die Tathatā aller Dharma.

‚Etablierung‘ bezeichnet entweder die Etablierung der Person (pudgala),
oder die Etablierung der vollständig erdichteten Eigenart der Dharma,
oder die Etablierung der vier Arten von Antworten – nämlich:
 – entschiedene Antwort (ekaṃśa-vyākaraṇa),
 – differenzierte Antwort (vibhajya-vyākaraṇa),
 – Gegenfrage (paripṛcchā-vyākaraṇa),
 – absichtsvolles Schweigen (sthitavyākaraṇa) –
oder auch die Etablierung durch verborgene oder klare Aussagen, durch Bestimmung oder Unterscheidung.

‚Fehler‘ bezeichnet die Darlegung der befleckten Dharma und ihrer unzähligen, vielfältigen Schädlichkeiten.

‚Vorzüge‘ bezeichnet die Darlegung der geläuterten Dharma und ihrer unzähligen, vielfältigen Verdienste.“

„Was den Sinnzusammenhang (naya) betrifft, so gibt es sechs Arten:

1. den Sinnzusammenhang der wahren Bedeutung,
2. den Sinnzusammenhang der Verwirklichung,
3. den Sinnzusammenhang der Unterweisung,
4. den Sinnzusammenhang der Ferne von den beiden Extremen,
5. den unaussprechbaren Sinnzusammenhang,
6. den Sinnzusammenhang der Absicht (abhiprāya).

Was das Werdens (pravṛtti) betrifft, so bezieht es sich auf die drei Phasen des Werdens (saṃskāra) in den drei Zeiten sowie auf die vier Arten der Bedingtheit (pratyaya).

Was die logische Begründung (yukti) betrifft, so gibt es vier Arten:

1. bedingte Begründung (apekṣā-yukti),
2. wirksame Begründung (kārya-kāraṇa-yukti),
3. bestätigende Begründung (sādhana-yukti),
4. natürliche Begründung (dharmatā-yukti).

– Bedingte Begründung bedeutet: Wenn Ursache oder Bedingung solche Phänomene (saṃskāra) hervorbringen und daraufhin auch die entsprechenden Aussagen entstehen können – dies nennt man bedingte Begründung.
– Wirksame Begründung bedeutet: Wenn Ursache oder Bedingung es ermöglichen, bestimmte Dharma zu erlangen, etwas zu verwirklichen oder, nachdem es entstanden ist, tätig zu wirken – dies nennt man wirksame Begründung.
– Bestätigende Begründung bedeutet: Wenn Ursache oder Bedingung es ermöglichen, dass das Aufgestellte, Gesagte oder Bezeichnete in seiner Bedeutung bestätigt wird und so rechtes Erwachen entsteht – dies nennt man bestätigende Begründung.

Diese Begründung unterteilt sich wiederum grob in zwei Arten:

1. reine Begründung,
2. unreine Begründung.

Sie gilt als rein aufgrund von fünf Merkmalen,
und als unrein aufgrund von sieben Merkmalen.

Wie ist sie durch fünf Merkmale rein?

1. Das Merkmal dessen, was unmittelbar erschaut wird (pratyakṣa-lakṣaṇa);
2. das Merkmal dessen, was auf dem unmittelbar Erschauten beruht;
3. das Merkmal, das durch Gleichnisse derselben Art hergeleitet wird;
4. das Merkmal der vollendeten Wirklichkeit (pariniṣpanna-lakṣaṇa);
5. das Merkmal der vollkommen reinen Lehrrede (saddharma-deśanā-lakṣaṇa).

Was ist das Merkmal dessen, was unmittelbar erschaut wird?
– Dass alle bedingten Phänomene vergänglich sind,
– dass alle bedingten Phänomene Leiden sind,
– und dass alle Dharma kein Selbst besitzen –
dies ist in der Welt durch unmittelbare Wahrnehmung (pratyakṣa) gegeben. Solche Fälle nennt man das Merkmal dessen, was unmittelbar erschaut wird.

Was ist das Merkmal dessen, was auf dem unmittelbar Erschauten beruht?
– Dass alle bedingten Phänomene augenblicklich (kṣaṇika) sind,
– dass es ein künftiges Dasein gibt,
– und dass heilsame und unheilsame Handlungen niemals verloren gehen –
all dies lässt sich erschließen:
– denn die grobe Vergänglichkeit, auf der jene feine Augenblicklichkeit beruht, ist unmittelbar erschaulich;
– die vielfältigen Unterschiede unter den Wesen sind unmittelbar erschaulich, da sie auf vielfältiges Karma beruhen;
– ebenso sind Freude und Leid der Wesen unmittelbar erschaulich, da sie auf heilsames und unheilsames Karma beruhen.

Aus diesem Grund kann man auf jenes, was nicht unmittelbar erschaulich ist, durch Schlussfolgerung (anumāna) schließen. Solche Fälle nennt man das Merkmal dessen, was auf dem unmittelbar Erschauten beruht.“

„Das Merkmal, das durch Gleichnisse derselben Art hergeleitet wird, bezeichnet folgendes:
In Bezug auf die inneren und äußeren Ansammlungen bedingter Phänomene
– zieht man als Gleichnis das heran, was in der Welt allgemein als Entstehen und Vergehen erkannt wird;
– als Gleichnis das, was allgemein als mannigfaltige Leiden – Geburt, Alter, Krankheit usw. – erkannt wird;
– als Gleichnis das, was allgemein als Abhängigkeit und Unfreiheit erkannt wird;
– und äußerlich noch als Gleichnis das, was allgemein als Niedergang und Aufschwung erkannt wird.

Solche Fälle nennt man das Merkmal, das durch Gleichnisse derselben Art hergeleitet wird.

Das Merkmal der vollendeten Wirklichkeit (pariniṣpanna-lakṣaṇa) bezeichnet jenes,
das – sei es das unmittelbar erschauliche Merkmal,
das darauf beruhende Merkmal
oder das durch Gleichnisse derselben Art hergeleitete Merkmal –
im Hinblick auf das zu Beweisende mit Sicherheit beweiskräftig ist.
Dies nennt man das Merkmal der vollendeten Wirklichkeit.

Das Merkmal der vollkommen reinen Lehrrede bezeichnet das, was von einem Allwissenden verkündet wird –
etwa die Aussage: „Nirvāṇa ist letzte, vollkommene Stille“ –
und dergleichen Fälle. Dies nennt man das Merkmal der vollkommen reinen Lehrrede.

Guter Mann! Daher nennt man jene fünf Merkmale zusammen den gründlich untersuchten, reinen logischen Grund (śuddha-yukti);
und weil er rein ist, sollte man ihn üben.

Darauf fragte der Bodhisattva Mañjuśrī weiter: „Ehrwürdiger! Wie viele Arten des Merkmals der Allwissenheit (sarvajñatā-lakṣaṇa) gibt es?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Mañjuśrī: „Guter Mann! Im Wesentlichen gibt es fünf Arten:

1. Wenn die Stimme der Allwissenheit in der Welt erscheint, wird sie überall vernommen;
2. man ist mit den zweiunddreißig Merkmalen eines großen Mannes ausgestattet;
3. man besitzt die zehn Kräfte und vermag alle Zweifel sämtlicher Wesen zu beseitigen;
4. man besitzt die vier Furchtlosigkeiten, verkündet das rechte Dharma,
     wird von keiner fremden Lehre besiegt, sondern bezwingt alle falschen Lehren;
5. innerhalb der gut verkündeten Lehre und Disziplin (saddharma-vinaya) sind
     der Achtfache Pfad und die vier Asketen-Stufen gegenwärtig und erfahrbar.

So ist es durch
– Entstehung,
– äußeres Merkmal,
– Zweifelszerrissenes Beseitigen,
– Unbesiegbarkeit und Fähigkeit, andere zu besiegen,
– sowie durch gegenwärtig erfahrbare Heilige und Pfade – dass diese fünf Arten als Merkmal der Allwissenheit gelten.

Guter Mann! Auf diese Weise wird ein bestätigender logischer Grund (sādhana-yukti)
durch unmittelbare Wahrnehmung (pratyakṣa),
durch Schlussfolgerung (anumāna)
und durch autoritative Lehrrede eines Heiligen (āgama) begründet.
Durch jene fünf Merkmale gilt er als rein.

Wodurch aber gilt er durch sieben Merkmale als unrein?

1. durch das Merkmale anderer gleichartiger Fälle, die vorhanden sind;
2. durch das Merkmale anderer ungleichartiger Fälle, die vorhanden sind;
3. durch das Merkmale aller gleichartigen Fälle, die vorhanden sind;
4. durch das Merkmale aller ungleichartigen Fälle, die vorhanden sind;
5. durch das Merkmale, das aus ungleichartigen Gleichnissen hergeleitet wird;
6. durch das Nicht-Merkmal der vollendeten Wirklichkeit;
7. durch das Nicht-Merkmal der vollkommen reinen Lehrrede.“

„Wenn bei allen Dharma deren Erkennbarkeit durch das Bewusstsein (vijñāna) besteht, nennt man dies das Merkmal, bei dem alle gleichartig erkennbar sind (sarva-sādharmya-lakṣaṇa).
Wenn aber bei allen Dharma deren Erscheinungsmerkmale, Eigenarten, Handlungen, Dharma, Ursachen und Wirkungen voneinander verschieden sind – und wenn aufgrund dieser jeweils unterschiedlichen Merkmale feststeht, dass sie wechselseitig jeweils verschieden sind –, nennt man dies das Merkmal, bei dem alle ungleichartig erkennbar sind (sarva-vaidharmya-lakṣaṇa).

Guter Mann!
– Wenn in jenen übrigen Fällen, bei denen gleichartige Merkmale vorliegen, sowie in den Gleichnissen, die man heranzieht, zugleich ungleichartige Merkmale enthalten sind, dann ist das zu Beweisende nicht sicher begründet – und dies nennt man kein Merkmal der vollendeten Wirklichkeit (a-pariniṣpanna-lakṣaṇa).
– Ebenso: Wenn in jenen übrigen Fällen, bei denen ungleichartige Merkmale vorliegen, sowie in den Gleichnissen zugleich gleichartige Merkmale enthalten sind, dann ist das zu Beweisende ebenfalls nicht entscheidend begründet – und dies nennt man ebenfalls kein Merkmal der vollendeten Wirklichkeit.

Da es nicht das Merkmal der vollendeten Wirklichkeit ist, ist es kein gründlich untersuchter, reiner logischer Grund;
und da es unrein ist, sollte man es nicht üben.

Ferner:
– das Merkmal, das aus ungleichartigen Gleichnissen hergeleitet wird,
– sowie das Merkmal, das nicht aus einer vollkommen reinen Lehrrede stammt –
beide besitzen ihrem Wesen nach Unreinheit.

Das natürliche Prinzip (dharmatā-yukti) bezeichnet folgendes:
Ob der Tathāgata erscheint oder nicht –
die Dharma-Natur (dharmatā),
das Bestehen der Dharma (dharma-sthititā),
und der Dharmadhātu –
das nennt man das natürliche Prinzip.

Allgemeines und Besonderes (sāmānya-viśeṣa) bedeutet: Zuerst wird ein Dharma in einer einzigen Aussage allgemein dargelegt; danach werden in aufeinanderfolgenden Aussagen seine Unterschiede schrittweise und bis ins Letzte klar gemacht.

Das Merkmal der Eigenart (svabhāva-lakṣaṇa) bezeichnet jene erwachensbezogenen Faktoren, die Ich lehre – etwa die Achtsamkeitsgrundlagen (smṛtyupasthāna) –, die tätig sind und auf ein Objekt bezogen sind; dies nennt man ihr Eigenart-Merkmal.

Das Merkmal ihrer Frucht (phala-lakṣaṇa) bezeichnet die Aufhebung aller Affekte – sei es auf weltlicher oder überweltlicher Ebene – sowie die daraus hervorgehenden weltlichen und überweltlichen Frucht-Verdienste; dies nennt man das Frucht-Merkmal.

Das Merkmal ihres Empfangens und Erklärens (pratividyā-ākhyāna-lakṣaṇa) bezeichnet, dass man jene Dharma mit der Weisheit der Befreiung empfängt und sie ausführlich anderen verkündet und erläutert; dies nennt man das Merkmal des Empfangens und Erklärens.

Das Merkmal der hindernisbildenden Dharma (āvaraṇa-dharma-lakṣaṇa) bezeichnet jene befleckten Dharma, die unmittelbar die Übung der Erwachensfaktoren behindern; dies nennt man das Hindernis-Merkmal.

Das Merkmal der unterstützenden Dharma (anulomika-dharma-lakṣaṇa) bezeichnet jene Dharma, die in Bezug darauf vielfach wirksam sind; dies nennt man das Merkmal der Unterstützung.

Das Merkmal ihrer Fehler (doṣa-lakṣaṇa) bezieht sich auf die Schädlichkeiten eben jener hindernisbildenden Dharma; dies nennt man das Fehler-Merkmal.

Das Merkmal ihrer Vorzüge (guṇa-lakṣaṇa) bezieht sich auf die Verdienste eben jener unterstützenden Dharma; dies nennt man das Vorzugs-Merkmal.“

Der Bodhisattva Mañjuśrī sprach erneut den Buddha an: „Ehrwürdiger! Möge der Erhabene den Bodhisattvas kurz die nicht-mit-den-Außenstehenden-gemeinsame Bedeutung der Dhāraṇī erklären – jene, die den Bodhisattvas ermöglicht, in die tiefste verborgene Absicht des Tathāgata einzudringen, wie sie in Sūtra, Vinaya und Mātṛkā gelehrt wird.“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Mañjuśrī: „Guter Mann! Höre aufmerksam! Ich werde dir nun kurz die nicht-mit-den-Außenstehenden-gemeinsame Bedeutung der Dhāraṇī darlegen, damit die Bodhisattvas die verborgene Absicht Meiner Worte klar durchdringen können.

Guter Mann! Ob es sich um befleckte Dharma oder um geläuterte Dharma handelt – Ich sage: alle haben keine Wirkkraft (na kriyā) und es gibt keinerlei Person (pudgala), denn sie sind in jeder Hinsicht frei von Absicht und Zweck.

Es ist nicht so, dass befleckte Dharma zuerst befleckt und danach geläutert seien,
noch dass geläuterte Dharma zuerst geläutert und zuvor befleckt gewesen seien.

Gewöhnliche Wesen (pṛthagjana) jedoch haften am karmisch belasteten Leib und an der Eigenart der Dharma und Personen; aufgrund latenter, falscher Ansichten als bedingender Ursache entwickeln sie die Vorstellung von ‚Ich‘ und ‚Mein‘.

Aufgrund dieser falschen Ansicht entstehen verkehrte Handlungen wie:
‚Ich sehe‘, ‚Ich höre‘, ‚Ich rieche‘, ‚Ich schmecke‘, ‚Ich berühre‘, ‚Ich erkenne‘,
‚Ich esse‘, ‚Ich handle‘, ‚Ich bin befleckt‘, ‚Ich bin rein‘ – und ähnliche.

Wer dies wahrhaftig erkennt, vermag den karmisch belasteten Leib für immer aufzugeben,
erlangt die vollkommene Freiheit von allen Affekten,
die höchste Reinheit,
die Ferne von allen wortgebundenen Konstruktionen,
hat keinen Bezug auf das Bedingte
und keine Absichtshandlung mehr.

Guter Mann! Dies nennt man die kurze Darlegung der nicht-mit-den-Außenstehenden-gemeinsamen Bedeutung der Dhāraṇī.“

Daraufhin fasste der Erhabene diesen Sinn nochmals in einer Strophe zusammen:

„Alle befleckten und geläuterten Dharma
haben keine Wirkkraft, kein ‚Person‘-Sein.
Weil Ich lehre, frei von Absicht zu sein,
gibt es kein ‚zuerst befleckt, dann rein‘.

Am belasteten Leib, durch latente Ansicht als Ursache,
entsteht die Vorstellung von ‚Ich‘ und ‚Mein‘.
Daraus entsteht der Wahn: ‚Ich sehe‘, ‚ich esse‘,
‚ich handle‘, ‚ich bin befleckt oder rein‘.

Wer dies wahrhaftig durchschaut,
vernichtet für immer den belasteten Leib;
erlangt weder Befleckung noch Reinheit,
ist fern von Wortspielen,
hat kein bedingtes Fundament
und keine absichtsvolle Handlung.“

Darauf fragte der Bodhisattva Mañjuśrī erneut den Buddha: „Ehrwürdiger! Wie soll man das Entstehen des Geistes des Tathāgata erkennen?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Mañjuśrī: „Guter Mann! Der Tathāgata wird nicht durch das Entstehen von Geist, Denken oder Bewusstsein offenbart. Dennoch entstehen bei den Tathāgatas geistige Phänomene ohne absichtsvolle Anstrengung – dies ist zu verstehen wie eine Emanation (nirmāṇa).“

Mañjuśrī fragte weiter: „Ehrwürdiger! Der Dharmakāya der Tathāgatas ist von aller Anstrengung befreit. Wenn es keine Anstrengung gibt – wie kann es dann ein Entstehen geistiger Phänomene geben?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann! Aufgrund der Kraft der früheren Übung in geschickten Mitteln und Weisheit (upāya-prajñā) kommt es zum Entstehen des Geistes.
Guter Mann! So wie jemand, der in traumlosen Schlaf versinkt, beim Erwachen keine Anstrengung unternimmt, sondern allein durch die Kraft früherer Anstrengung erwacht –
oder wie jemand, der sich im Nirodha-Samāpatti (der Vertiefung des Erlöschens) befindet, beim Hervortreten daraus keine Anstrengung unternimmt, sondern allein durch die Kraft früherer Anstrengung wieder hervortritt – ebenso entstehen bei den Tathāgatas geistige Phänomene allein durch die Kraft ihrer früheren Übung in geschickten Mitteln und Weisheit.“

Mañjuśrī fragte weiter: „Ehrwürdiger! Besitzt der Emanationskörper des Tathāgata Geist, oder ist er geistlos?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann! Weder ist er ‚mit Geist‘, noch ist er ‚ohne Geist‘. Warum? Weil er keinen auf sich selbst gestützten Geist besitzt, wohl aber einen auf andere gestützten Geist.“

Mañjuśrī fragte erneut: „Ehrwürdiger! Was ist der Unterschied zwischen dem Wirken des Tathāgata und dem Bereich des Tathāgata?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann!
– Das Wirken des Tathāgata bezeichnet all die unzähligen, unaussprechlichen Verdienste,
die allen Tathāgatas gemeinsam sind und durch die ihr reines Buddha-Land geschmückt ist.
– Der Bereich des Tathāgata bezeichnet hingegen die fünf Arten von Bereichen (dhātu). Welche fünf?
 1. Der Bereich der Wesen (sattva-dhātu),
 2. der materielle Weltbereich (bhājana-loka-dhātu),
 3. der Dharma-Bereich (dharma-dhātu),
 4. der Bereich der Zähmung (vinaya-dhātu),
 5. der Bereich der Mittel zur Zähmung (vinaya-upāya-dhātu).
Dies ist der Unterschied zwischen diesen beiden.“

Mañjuśrī fragte weiter: „Ehrwürdiger! Was ist das Merkmal der drei Handlungen des Tathāgata:
– das Erreichen des vollkommenen Erwachens,
– das Drehen des Rades der wahren Lehre und
– das Eintreten ins große Nirvāṇa?“

Der Buddha antwortete dem Bodhisattva Mañjuśrī: „Guter Mann! Wisse: Diese drei Handlungen besitzen sämtlich kein duales Merkmal.
Das heißt:
– Es ist nicht so, dass der Tathāgata Erwachen erlangt, noch ist es so, dass er es nicht erlangt;
– es ist nicht so, dass er das Rad der Lehre dreht, noch ist es so, dass er es nicht dreht;
– es ist nicht so, dass er ins große Nirvāṇa eingeht, noch ist es so, dass er nicht eingeht.

Warum?
Weil der Dharmakāya des Tathāgata vollkommen rein ist,
und weil sein Emanationskörper stets erscheint.“

Darauf fragte Mañjuśrī weiter: „Ehrwürdiger! Alle Wesen erlangen Verdienste allein durch das Sehen, Hören und Verehren des Emanationskörpers. Welche kausale Beziehung besteht hier zum Tathāgata?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann! Der Tathāgata ist für sie der kausale Faktor des erhabenen Objekts der Zuwendung (adhipati-ālambana-hetu). Zudem wird jener Emanationskörper durch die Kraft des Tathāgata aufrechterhalten.“

Mañjuśrī fragte erneut: „Ehrwürdiger! Ohne irgendeine absichtsvolle Anstrengung – aus welchem Grund vermag der Dharmakāya des Tathāgata, für alle Wesen das Licht der großen Weisheit auszustrahlen und unzählige Emanationskörper hervorzubringen, während der Befreiungskörper der Śrāvakas und Pratyekabuddhas dies nicht vermag?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann! So wie – ohne Anstrengung – vom Sonnen- oder Mondrad aus bestimmten Wasser- und Feuer-Prajñā-Kristallen (sphaṭika) helles Licht hervorbricht, nicht aber aus anderen gewöhnlichen Wasser- oder Feuerkristallen – und zwar weil sie von Wesen großer Macht aufrechterhalten werden und durch die überlegene Kraft der Handlungen aller Wesen getragen sind –, so wie ferner aus einem kunstvoll geschnitzten Juwel (maṇi) ein Abdruck hervortritt, nicht aber aus einem unbehauenen –, ebenso vermag der Dharmakāya des Tathāgata, der durch unermessliche Geschicklichkeit und Weisheit im Dharmadhātu auf höchste Weise geübt, poliert und vollendet wurde, das Licht der großen Weisheit auszustrahlen und vielfältige Emanationskörper hervorzubringen.
Aus dem bloßen Befreiungskörper allein geschieht dies nicht.“

Mañjuśrī fragte weiter: „Ehrwürdiger! Wie der Erhabene sagt:
‚Durch die aufrechterhaltende Macht des Tathāgata und der Bodhisattvas werden Wesen in der Sinnlichkeitsebene in hohe Familien – etwa der Kṣatriya oder Brāhmaṇa – hineingeboren, mit vollkommenem Leib und Reichtum; ebenso können sie in den Himmeln der Sinnlichkeitsebene, der Form- oder der Formlosigkeitsebene wiedergeboren werden, mit vollkommenem Leib und Besitz.‘

Ehrwürdiger! Was ist die verborgene Absicht dieser Aussage?“

Der Buddha antwortete dem Bodhisattva Mañjuśrī: „Guter Mann! Durch die aufrechterhaltende Macht der Würde des Tathāgata und der Bodhisattvas – sei es durch den Pfad oder durch das Wirken – vermögen sie überall dort, wo Wesen vollen Leib und Reichtum erlangen können,
ihnen entsprechend jenen Pfad und jenes Wirken zu verkünden.

Wer fähig ist, diesen Pfad und dieses Wirken recht zu üben,
wird an allen Orten vollen Leib und Reichtum erlangen.

Wer hingegen diesen Pfad und dieses Wirken missachtet und verachtet und dabei mir gegenüber Schädigungswillen und Zorn entfaltet, wird nach dem Tode an allen Orten nur niedrigen Leib und Reichtum erlangen.

Mañjuśrī! Aus diesem Grund sollst du wissen: Die aufrechterhaltende Macht der Würde des Tathāgata und der Bodhisattvas vermag nicht nur, Leib und Reichtum zu erfüllen, sondern bewirkt auch, dass Wesen niedrigen Leib und Reichtum erhalten.“

Darauf fragte Mañjuśrī weiter: „Ehrwürdiger! Was ist in unreinen Welten leicht zu finden, und was schwer? Und in reinen Welten – was ist dort leicht, und was schwer zu finden?“

Da antwortete der Buddha: „Guter Mann! In unreinen Welten sind acht Dinge leicht zu finden, zwei jedoch schwer:

1. Außenstehende (Tīrthika);
2. leidende Wesen;
3. Unterschiede in Geschlecht, Familie und sozialem Auf- und Abstieg;
4. Übung schlechter Handlungen;
5. Verstöße gegen die Disziplin (śīla);
6. schlechte Daseinszustände (durgati);
7. niedere Fahrzeuge (hīnayāna);
8. Bodhisattvas mit geringem Entschluss und niedriger Praxis.

Die beiden schwer zu findenden Dinge sind:

1. Versammlungen von Bodhisattvas mit erhabenem Entschluss und rechter Praxis;
2. das Erscheinen eines Tathāgata in der Welt.

Mañjuśrī! In reinen Welten ist es genau umgekehrt:
Diese acht Dinge sind dort äußerst schwer zu finden,
während die beiden genannten Dinge leicht zu finden sind.“

Darauf fragte Mañjuśrī erneut: „Ehrwürdiger! Wie heißt diese Lehre innerhalb des Saṃdhinirmocana-Dharma-Tors, und wie soll ich sie bewahren?“

Da antwortete der Buddha dem Bodhisattva Mañjuśrī: „Guter Mann! Dies heißt ‚die endgültige Lehre über das vollendete Wirken des Tathāgata‘ (tathāgata-kṛtyānirdeśa-nītārtha-upadeśa).
Diese endgültige Lehre über das vollendete Wirken des Tathāgata sollst du bewahren!“

Während diese endgültige Lehre über das vollendete Wirken des Tathāgata verkündet wurde, erlangten in der Versammlung 75.000 Bodhisattva-Mahāsattvas allesamt die vollendete Verwirklichung des Dharmakāya.

Saṃdhinirmocana-Sūtra, Fünftes Buch