中論
Madhyamaka-Karika

Von Bodhisattva Nāgārjuna verfasst. Übersetzt von Meister Kumārajīva aus der Yao-Qin-Dynastie (ca. 400 n. Chr.). Übersetzt von Boddhisatva Hazybanazy (2025 n. Chr.) Taishō-Nr. 1564

Hinweis: Dieser Text ist eine Studienfassung. Er dient der verständlichen Erschließung des Inhalts und ist keine endgültige wörtliche Primärübersetzung.

Schriftrolle 1

Kapitel 1: Untersuchung der Bedingungen (16 Verse)

1. Nicht entstehend und nicht vergehend, nicht beständig und nicht abbrechend, nicht identisch und nicht verschieden, nicht kommend und nicht gehend.

2. Wer das abhängig Entstehende lehren kann, der beendet geschickt alle spekulativen Vorstellungen. Ich verneige mich vor dem Buddha – unter allen Lehren die letztendliche.

3. Die Phänomene entstehen nicht aus sich selbst, nicht aus anderen, nicht aus beidem zusammen, und auch nicht ohne Ursache. Daher wissen wir: Es gibt kein Entstehen.

4. Wie die eigene Natur der Phänomene nicht in den Bedingungen liegt, so gibt es, da keine eigene Natur existiert, auch keine Natur anderer Dinge.

5. Ursache, unmittelbare Bedingung, stützende Bedingung, herrschende Bedingung – diese vier Bedingungen erzeugen alle Phänomene; eine fünfte gibt es nicht.

6. Entsteht die (karmische) Frucht aus Bedingungen, oder entsteht sie aus Nicht-Bedingungen? Enthält die Bedingung bereits die Frucht, oder enthält sie sie nicht?

7. Wenn ein Phänomen die Frucht hervorbringt, nennt man es „Bedingung“. Doch wenn die Frucht noch nicht entstanden ist, warum sollte es dann nicht „Nicht-Bedingung“ heißen?

8. Ob die Frucht in der Bedingung zuerst vorhanden oder nicht vorhanden ist – beides ist unmöglich. Wäre sie vorher nicht da, wofür wäre die Bedingung? Wäre sie vorher da, was bräuchte man noch die Bedingung?

9. Wenn die Frucht weder entsteht, noch nicht entsteht, noch beides zugleich – wie kann man da von einer Bedingung sprechen?

10. Bevor die Frucht entstanden ist, kann sie nicht vergehen. Wie könnte etwas, das nicht vergeht, eine unmittelbare Bedingung sein?

11. Wie die Buddhas lehrten: die wahre, feine Lehre – in einem Dharma, der keine Bedingung ist, wie kann da eine „stützende Bedingung“ existieren?

12. Alle Phänomene haben keine eigene Natur; daher gibt es kein „Sein“ in ihnen. Wenn man sagt, „es gibt dies“, so ist diese Aussage nicht haltbar.

13. Weder bei knapper noch bei ausführlicher Betrachtung der Bedingungen lässt sich die Frucht darin finden. Wenn sie in den Bedingungen nicht ist, wie kann sie dann aus ihnen hervorgehen?

14. Wenn man behauptet, die Bedingung enthalte keine Frucht, die Frucht aber dennoch aus ihr entstehe – warum sollte die Frucht dann nicht auch aus Nicht-Bedingungen entstehen?

15. Wenn die Frucht aus Bedingungen entsteht, dann haben diese Bedingungen keine eigene Natur. Wie kann etwas, das keine eigene Natur hat, die Frucht hervorbringen?

16. Die Frucht entsteht weder aus Bedingungen noch aus Nicht-Bedingungen. Da es keine Frucht gibt, gibt es weder Bedingungen noch Nicht-Bedingungen.

Kapitel 2: Untersuchung des Gehens und Kommens (25 Verse)

1. Was bereits gegangen ist, geht nicht; was noch nicht gegangen ist, geht nicht; abgesehen von „bereits gegangen“ und „noch nicht gegangen“ – auch im „Gehen“ selbst gibt es kein Gehen.

2. „Nur dort, wo Bewegung stattfindet, gibt es Gehen; und darin liegt das ‚Während-des-Gehens‘. Es ist weder im ‚Bereits-Gegangenen‘ noch im ‚Noch-Nicht-Gegangenen‘ – daher geht es im ‚Während-des-Gehens‘.“

3. Wie könnte es im „Während-des-Gehens“ ein eigenes „Gehen“ geben? Ohne das „Gehen“ selbst lässt sich das „Während-des-Gehens“ nicht finden.

4. Wer sagt: „Im ‚Während-des-Gehens‘ findet Gehen statt“, der begeht einen Fehler: denn er trennt das „Gehen“ vom „Während-des-Gehens“ – als ob das „Während-des-Gehens“ allein schon Gehen wäre.

5. Wenn es im „Während-des-Gehens“ Gehen gäbe, dann gäbe es zwei Arten von Gehen: erstens das „Während-des-Gehens“ selbst, zweitens das „Gehen im Während-des-Gehens“.

6. Gäbe es zwei Gehen, dann gäbe es auch zwei Gehende. Doch ohne einen Gehenden lässt sich das Gehen nicht finden.

7. Ohne einen Gehenden lässt sich das Gehen nicht finden; und ohne das Gehen wie könnte es einen Gehenden geben?

8. Der Gehende geht nicht; der Nicht-Gehende geht nicht. Abgesehen von Gehendem und Nicht-Gehendem gibt es keinen dritten, der geht.

9. Wenn man sagt: „Der Gehende geht“, wie sollte das sinnvoll sein? Ohne das Gehen lässt sich der Gehende nicht finden.

10. Wenn der Gehende geht, dann gäbe es zwei Gehen: erstens: der Gehende geht, zweitens: das Gehen selbst geht.

11. Wer behauptet: „Der Gehende geht“, der begeht einen Fehler: denn er trennt den Gehenden vom Gehen und behauptet trotzdem, der Gehende gehe.

12. Im „Bereits-Gegangenen“ gibt es keinen Start, im „Noch-Nicht-Gegangenen“ gibt es keinen Start, auch im „Während-des-Gehens“ gibt es keinen Start – wo sollte dann ein Start sein?

13. Ohne Start gibt es kein „Während-des-Gehens“, ebenso kein „Bereits-Gegangenes“. Nur diese beiden könnten einen Start haben – doch wie sollte im „Noch-Nicht-Gegangenen“ ein Start sein?

14. Es gibt kein Gehen, kein Noch-Nicht-Gehen, auch kein „Während-des-Gehens“. Da überall kein Start stattfindet, warum unterscheidet man dann überhaupt?

15. Der Gehende verweilt nicht; der Nicht-Gehende verweilt nicht. Abgesehen von Gehendem und Nicht-Gehendem – wo gibt es einen dritten, der verweilt?

16. Wenn der Gehende verweilen sollte, wie könnte das sinnvoll sein? Ohne das Gehen lässt sich der Gehende nicht finden.

17. Im „Bereits-Gegangenen“ gibt es kein Verweilen, im „Noch-Nicht-Gegangenen“ gibt es kein Verweilen, auch im „Während-des-Gehens“ gibt es kein Verweilen. Alle Handlungen des Gehens und Stillstehens sind gleich dem Gehen selbst.

18. Das Gehen ist nicht identisch mit dem Gehenden – das wäre falsch. Das Gehen ist auch nicht verschieden vom Gehenden – das wäre ebenfalls falsch.

19. Wenn man meint, das Gehen sei identisch mit dem Gehenden, dann wären Handelnder und Handlung eins.

20. Wenn man meint, das Gehen sei verschieden vom Gehenden, dann gäbe es Gehen ohne Gehenden und Gehenden ohne Gehen.

21. Das Gehen und der Gehende – diese zwei können weder als identisch noch als verschieden bestehen. Beide Auffassungen sind unhaltbar – wie könnte da überhaupt etwas entstehen?

22. Durch das Gehen erkennen wir den Gehenden, doch dieses Gehen kann nicht benutzt werden. Da das Gehen zuvor nicht existiert, gibt es kein „Gehen des Gehenden“.

23. Durch das Gehen erkennen wir den Gehenden, doch ein anderes Gehen kann nicht benutzt werden – denn in einem einzigen Gehenden kann es nicht zwei Gehen geben.

24. Ein entschieden existierender Gehender kann die drei Arten des Gehens nicht benutzen; ein unentschieden existierender Gehender benutzt sie ebenfalls nicht.

25. Ob das Gehen entschieden oder unentschieden ist – der Gehende benutzt die drei Arten nicht. Daher gibt es weder Gehen noch Gehenden noch einen Ort, wohin gegangen wird.

Kapitel 3: Untersuchung der sechs Sinnesorgane (8 Verse)

1. Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist – diese sechs Sinnesorgane wirken auf die sechs Sinnesobjekte: Form, Klang, Geruch, Geschmack, Berührung und Gedanken.

2. Das Auge kann seinen eigenen Körper nicht sehen. Wenn es sich selbst nicht sehen kann, wie könnte es dann andere Dinge sehen?

3. Das Gleichnis des Feuers kann nicht die Sehfunktion des Auges beweisen. Die Frage, ob es im „Bereits-Gegangenen“, „Noch-Nicht-Gegangenen“ oder „Während-des-Gehens“ Gehen gibt, wurde bereits oben allgemein beantwortet.

4. Wenn das Sehen noch nicht stattgefunden hat, dann heißt es nicht „Sehen“. Zu behaupten, „das Sehen könne sehen“, ist daher nicht haltbar.

5. Das Sehen selbst kann nicht sehen; das Nicht-Sehen sieht auch nicht. Wenn das Sehen widerlegt ist, ist damit auch der Sehende widerlegt.

6. Ob mit oder ohne Sehen – der Sehende ist nicht auffindbar. Da kein Sehender existiert, wie könnte es dann Sehen und Gesehenes geben?

7. Da Sehen und Gesehenes nicht existieren, gibt es auch nicht die vier Faktoren: Bewusstsein (vijñāna), Kontakt (sparśa), Empfindung (vedanā) und Verlangen (tṛṣṇā). Und wenn diese fehlen, wie könnten dann die vier Arten der Anhaftung (upādāna) und alle weiteren Bedingungen entstehen?

8. Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist sowie Klang, Geruch, Geschmack, Berührung, Gedanke und jeweils der Hörende, Riechende usw. – all diese Sachverhalte sind genauso zu verstehen wie oben dargelegt.

Kapitel 4: Untersuchung der fünf Aggregate (9 Verse)

1. Ohne die Ursachen der Form (rūpa) ist die Form nicht auffindbar. Und ohne die Form selbst sind ihre Ursachen nicht auffindbar.

2. Gäbe es Form abgetrennt von ihren Ursachen, dann wäre diese Form ohne Ursache. Dass etwas ohne Ursache entsteht, ist unmöglich.

3. Gäbe es Ursachen der Form abgetrennt von der Form, dann wären das Ursachen ohne Wirkung. Ursachen ohne Wirkung können nirgends existieren.

4. Wenn die Form bereits vorhanden ist, braucht man ihre Ursachen nicht. Wenn die Form nicht vorhanden ist, braucht man ihre Ursachen ebenfalls nicht.

5. Dass Form ohne Ursache entsteht – das ist letztlich unmöglich. Daher sollte ein Weiser nicht in Form unterscheiden.

6. Wenn die Wirkung der Ursache gleicht, ist das unmöglich; wenn die Wirkung der Ursache ungleich ist, ist das ebenfalls unmöglich.

7. Die Aggregate Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saṃjñā), Gedankenformationen (saṃskāra) und Bewusstsein (vijñāna) – sowie alle übrigen Dharma –
sind genauso wie das Form-Aggregat zu verstehen.

8. Wenn jemand gefragt wird und versucht, außerhalb der Leere (śūnyatā) zu antworten, dann ist das keine gültige Antwort – denn sie bleibt in derselben Verwirrung wie die ursprüngliche Frage gefangen.

9. Wenn jemand einen Einwand erhebt und dabei außerhalb der Leere die Fehler eines anderen aufzeigt, dann ist das kein gültiger Einwand – denn er verharrt in derselben Unklarheit wie der, den er kritisieren will.

Kapitel 5: Untersuchung der sechs Elemente (8 Verse)

1. Solange das Merkmal der Leere (das „Nicht-Hindern“, ākāśa-lakṣaṇa) noch nicht existiert,
gibt es das Element der Leere (ākāśa-dhātu) nicht.
Würde die Leere bereits vorher existieren,
dann wäre sie merkmalslos – also ohne eigenes Kennzeichen.

2. Ein merkmalsloses Ding
existiert nirgends.
In etwas, das kein Merkmal hat,
kann kein Merkmal etwas kennzeichnen.

3. Ein Merkmal kann weder im „Mit-Merkmal“ noch im „Ohne-Merkmal“ bestehen;
und abgesehen von „Mit-Merkmal“ und „Ohne-Merkmal“
gibt es keinen anderen Ort, wo es bestehen könnte.

4. Weil es kein Merkmal (lakṣaṇa) gibt,
gibt es auch nichts, das gekennzeichnet werden kann (lakṣya).
Und weil es nichts Gekennzeichnetes gibt,
gibt es auch kein Merkmal.

5. Daher gibt es jetzt weder ein Merkmal
noch etwas, das gekennzeichnet werden könnte.
Sobald Merkmal und Gekennzeichnetes verlassen sind,
gibt es überhaupt nichts mehr.

6. Wenn es kein „Sein“ gibt,
wie könnte es dann ein „Nicht-Sein“ geben?
Wenn „Sein“ und „Nicht-Sein“ beide nicht existieren –
wer sollte sie dann erkennen?

7. Daher wissen wir:
Die Leere ist weder seiend noch nicht-seiend,
weder ein Merkmal noch etwas Gekennzeichnetes.
Die übrigen fünf Elemente (Erde, Wasser, Feuer, Wind, Bewusstsein)
sind ebenso wie die Leere.

8. Wer geringe Weisheit hat, sieht die Dharma
als entweder „seiend“ oder „nicht-seiend“.
Ein solcher vermag nicht zu sehen
die friedvolle Lehre, in der alle Ansichten des „Seins“ und „Nicht-Seins“ erloschen sind.

Kapitel 6: Untersuchung der Befleckung und des Befleckten (10 Verse)

1. Wenn es, abgetrennt von der Befleckung (rāga),
bereits vorher einen Befleckten (rāgaka) gäbe,
dann müsste dieser Befleckte
die Befleckung hervorbringen.

2. Gibt es aber keinen Befleckten,
wie könnte es dann Befleckung geben?
Ob es Befleckung gibt oder nicht –
der Befleckte ist ebenso betroffen.

3. Dass Befleckter und Befleckung
gleichzeitig entstehen – das ist unmöglich.
Wenn beide zugleich existieren,
kann keines das andere voraussetzen.

4. Sind Befleckter und Befleckung identisch,
wie könnte dann ein Ding mit sich selbst „vereint“ sein?
Sind sie verschieden,
wie könnten zwei verschiedene Dinge „vereint“ sein?

5. Wenn Identität Vereinigung ermöglichte,
dann müsste etwas auch ohne seinen Partner vereinigt sein können.
Wenn Verschiedenheit Vereinigung ermöglichte,
dann müsste etwas ebenfalls ohne seinen Partner vereinigt sein können.

6. Wenn sie verschieden sind und dennoch vereint sein sollen –
was genau wäre dann Befleckung und was Befleckter?
Man setzt zuerst ihre Verschiedenheit voraus
und spricht dann erst von ihrer Vereinigung.

7. Wenn Befleckung und Befleckter
schon vorher jeweils als verschiedene Wesen existieren –
und diese Verschiedenheit bereits feststeht –
wie kann man dann noch von „Vereinigung“ sprechen?

8. Da ihre Verschiedenheit nicht zustande kommt,
willst du sie vereinigen.
Doch weil die Vereinigung letztlich nicht zustande kommt,
sprichst du wieder von Verschiedenheit.

9. Weil die Verschiedenheit nicht entsteht,
kann auch die Vereinigung nicht entstehen.
In welcher Verschiedenheit
willst du dann noch eine Vereinigung behaupten?

10. So ist es mit Befleckung und Beflecktem:
weder durch Vereinigung noch ohne Vereinigung entstehen sie.
Ebenso verhält es sich mit allen Dharma:
sie entstehen weder durch Vereinigung noch ohne Vereinigung.

Schriftrolle 2

Kapitel 7: Die Betrachtung der drei Kennzeichen (35 Verse)

1. „Wenn Entstehen etwas Bedingtes (youwei 有為) ist, dann müsste es die drei Kennzeichen besitzen; wenn Entstehen aber Unbedingt (wuwei 無為) ist, wie könnte es dann Kennzeichen des Bedingten tragen?“

2. „Wenn die drei Kennzeichen zusammenkommen oder sich trennen, vermögen sie nichts zu kennzeichnen. Wie könnten an einem Ort und zu einer Zeit alle drei Kennzeichen gleichzeitig sein?“

3. „Wenn man behauptet, Entstehen, Verweilen und Vergehen hätten ihrerseits wieder Kennzeichen des Bedingten, führt das zu einem unendlichen Regress. Gibt es aber kein solches Kennzeichen, dann ist es nicht bedingt.“

4. „Das ,Entstehen-des-Entstehens‘ (shengsheng 生生) entsteht aus dem ,ursprünglichen Entstehen‘ (bensheng 本生); und das ,ursprüngliche Entstehen‘ entsteht wiederum aus dem ,Entstehen-des-Entstehens‘.“

5. „Wenn man sagt, das ,Entstehen-des-Entstehens‘ könne das ,ursprüngliche Entstehen‘ hervorbringen—doch das ,Entstehen-des-Entstehens‘ selbst entstammt dem ,ursprünglichen Entstehen‘—wie könnte es dann das ,ursprüngliche Entstehen‘ erzeugen?“

6. „Wenn man sagt, das ,ursprüngliche Entstehen‘ könne das ,Entstehen-des-Entstehens‘ hervorbringen—doch das ,ursprüngliche Entstehen‘ selbst entsteht aus jenem—wie könnte es dann das ,Entstehen-des-Entstehens‘ erzeugen?“

7. „Wenn das ,Entstehen-des-Entstehens‘ im Moment seines Entstehens das ,ursprüngliche Entstehen‘ hervorbringen könnte—aber das ,Entstehen-des-Entstehens‘ existiert noch gar nicht—wie könnte es dann das ,ursprüngliche Entstehen‘ erzeugen?“

8. „Wenn das ,ursprüngliche Entstehen‘ im Moment seines Entstehens das ,Entstehen-des-Entstehens‘ hervorbringen könnte—aber das ,ursprüngliche Entstehen‘ existiert noch gar nicht—wie könnte es dann das ,Entstehen-des-Entstehens‘ erzeugen?“

9. „So wie eine Lampe sich selbst beleuchten und zugleich anderes beleuchten kann, genauso vermöge das Entstehen, sich selbst und anderes entstehen zu lassen.“

10. „Doch in der Lampe selbst gibt es keine Finsternis, ebenso nicht am Ort, an dem sie steht. Erst durch das Zerstören der Finsternis entsteht Beleuchtung—gibt es keine Finsternis, gibt es auch keine Beleuchtung.“

11. „Wie könnte die Lampe im Moment ihres Entstehens die Finsternis durchbrechen? In dem Augenblick, da die Lampe entsteht, kann sie die Finsternis noch nicht erreichen.“

12. „Wenn die Lampe, ohne die Finsternis erreicht zu haben, diese dennoch durchbrechen könnte, dann müsste eine Lampe an diesem Ort alle Finsternis überall durchbrechen.“

13. „Wenn die Lampe sich selbst und anderes beleuchten kann, dann müsste die Finsternis sich selbst und anderes verdunkeln können.“

14. „Wenn dieses Entstehen noch nicht entstanden ist, wie könnte es sich selbst entstehen lassen? Wenn es aber bereits entstanden ist, wozu bräuchte es dann noch ein weiteres Entstehen?“

15. „Entstehen entsteht weder, nachdem es bereits entstanden ist, noch bevor es entstanden ist; auch im Moment des Entstehens entsteht es nicht—darauf wurde bereits in der Betrachtung von Kommen und Gehen geantwortet.“

16. „Wenn man sagt, im Moment des Entstehens entstehe etwas—doch diese Annahme hält keiner Prüfung stand. Wie sollen da alle Bedingungen zusammentreffen und in eben jenem Moment etwas entstehen?“

17. „Alles, was aus Bedingungen entsteht, besitzt die Natur der Stille und des Erlöschens. Daher sind sowohl das Entstehen als auch das ,Entstehen-des-Entstehens‘ in ihrem Wesen still und erloschen.“

18. „Wenn es ein noch nicht entstandenes Dharma gäbe und man dennoch sagen würde, es entstehe—dann müsste dieser Dharma bereits existieren; wozu bräuchte er dann noch ein Entstehen?“

19. „Wenn man sagt, im Moment des Entstehens entstehe etwas, das anderes hervorbringen kann—wie könnte es dann noch ein weiteres Entstehen geben, das dieses Entstehen selbst hervorbrächte?“

20. „Wenn man behauptet, es gäbe noch ein weiteres Entstehen, dann wäre das ,Entstehen-des-Entstehens‘ unendlich. Gibt es aber ein Entstehen unabhängig vom ,Entstehen-des-Entstehens‘, dann müsste jedes Dharma sich selbst entstehen lassen.“

21. „Was existiert, sollte nicht entstehen; was nicht existiert, sollte ebenfalls nicht entstehen; und auch aus einer Kombination von Existenz und Nicht-Existenz entsteht nichts—dieser Gedanke wurde bereits früher dargelegt.“

22. „Wenn Dharmas vergehen, können sie zu diesem Zeitpunkt nicht entstehen; doch es gibt niemals einen Dharma, der nicht vergeht.“

23. „Was nicht verweilt, verweilt nicht; was verweilt, verweilt ebenfalls nicht; auch im Moment des Verweilens verweilt es nicht—wenn es kein Entstehen gibt, wie könnte es dann Verweilen geben?“

24. „Wenn Dharmas vergehen, können sie nicht verweilen; doch es gibt niemals einen Dharma, der nicht vergeht.“

25. „Alle Dharmas tragen durchweg das Kennzeichen von Altern und Sterben; niemals sieht man ein Dharma, das vom Altern und Sterben getrennt verweilen könnte.“

26. „Verweilen verweilt weder durch sein eigenes Kennzeichen noch durch ein fremdes Kennzeichen—genauso wie Entstehen weder durch sich selbst noch durch ein fremdes Kennzeichen entsteht.“

27. „Ein Dharma, der bereits vergangen ist, vergeht nicht; ein Dharma, der noch nicht vergeht, vergeht ebenfalls nicht; auch im Moment des Vergehens vergeht er nicht—wenn es kein Entstehen gibt, woher sollte dann Vergehen kommen?“

28. „Wenn ein Dharma verweilt, sollte er nicht vergehen; wenn er aber nicht verweilt, sollte er ebenfalls nicht vergehen.“

29. „Dieser Dharma vergeht zu dieser Zeit nicht in dieser Zeit; und er vergeht zu einer anderen Zeit nicht in jener anderen Zeit.“

30. „So wie bei allen Dharmas das Kennzeichen des Entstehens nicht auffindbar ist—denn es gibt kein Kennzeichen des Entstehens—ebenso gibt es kein Kennzeichen des Vergehens.“

31. „Wenn ein Dharma existiert, kann er nicht vergehen; denn an ein und demselben Dharma können nicht gleichzeitig Existenz und Nicht-Existenz haften.“

32. „Wenn ein Dharma nicht existiert, kann er ebenfalls nicht vergehen—wie etwa ein zweiter Kopf: da er nicht existiert, kann man ihn auch nicht abschneiden.“

33. „Ein Dharma vergeht weder durch sein eigenes Kennzeichen noch durch ein fremdes Kennzeichen—genauso wie er weder durch sich selbst noch durch ein anderes entsteht.“

34. „Da Entstehen, Verweilen und Vergehen nicht real sind, gibt es kein Bedingtes (youwei 有為); und wenn es kein Bedingtes gibt, woher sollte dann das Unbedingte (wuwei 無為) kommen?“

35. „Wie eine Illusion, wie ein Traum, wie die Luftstadt der Gandharva—so sind auch Entstehen, Verweilen und Vergehen beschaffen.“

Kapitel 8: Die Betrachtung von Tun und Täter (12 Verse)

1. „Wenn es einen festbestimmten Täter gäbe, könnte er kein festbestimmtes Tun vollbringen; wenn es keinen festbestimmten Täter gäbe, könnte er kein unbestimmtes Tun vollbringen.“

2. „Ein festbestimmtes Tun hat kein Tun—dieses Tun hat keinen Täter; ein festbestimmter Täter hat kein Tun—dieser Täter hat kein Tun.“

3. „Wenn es sowohl einen festbestimmten Täter als auch ein festbestimmtes Tun gäbe, dann würden Täter und Tun grundlos entstehen.“

4. „Würden sie grundlos entstehen, gäbe es weder Ursache noch Wirkung, weder Tun noch Täter, noch irgendein Tun, das getan wird.“

5. „Gäbe es kein Tun und dergleichen, gäbe es auch keine Verdienste und keine Verfehlungen; da Verdienst und Verfehlung nicht wären, gäbe es auch keine Früchte dafür.“

6. „Gäbe es keine Früchte von Verdienst und Verfehlung, gäbe es auch kein Nirvana; jedes mögliche Tun wäre leer und fruchtlos.“

7. „Ein Täter—ob bestimmt, unbestimmt oder beides—kann nicht zwei Arten von Tun verrichten; denn Existenz und Nicht-Existenz widersprechen sich, und an einem Ort kann nicht beides zugleich sein.“

8. „Was existiert, kann nicht das Nicht-Existierende tun; was nicht existiert, kann nicht das Existierende tun. Gibt es dennoch einen Täter und ein Tun, so entstehen dieselben Widersprüche wie zuvor dargelegt.“

9. „Ein Täter verrichtet weder ein bestimmes, noch ein unbestimmtes, noch ein zugleich bestimmt-unbestimmtes Tun—die Widersprüche wären dieselben wie zuvor dargelegt.“

10. „Ein Täter, der bestimmt, unbestimmt oder beides ist, kann kein Tun verrichten—die Widersprüche wären dieselben wie zuvor dargelegt.“

11. „Der Täter entsteht aus dem Tun, und das Tun entsteht aus dem Täter; so entsteht das Tun—mehr gibt es nicht dazu zu sagen.“

12. „So wie Tun und Täter widerlegt wurden, ebenso sind Empfinden und Empfindender zu widerlegen—und ebenso alle Dharmas.“

Kapitel 9: Die Betrachtung des ursprünglichen Wesens (12 Verse)

1. „Wer besitzt die Sinnesorgane wie Auge, Ohr usw. und die Phänomene wie Leiden und Freude? Dieser, der solches besitzt, wird ‚ursprüngliches Wesen‘ (benzhu 本住) genannt.

2. Wenn es kein ursprüngliches Wesen gäbe, wer könnte dann die Sinnesorgane wie Auge usw. besitzen? Daher müsse, so meint man, das ursprüngliche Wesen bereits vorher existiert haben.“

3. „Wenn es jedoch jenseits der Sinnesorgane wie Auge, Ohr usw. und der Phänomene wie Leiden und Freude ein ursprüngliches Wesen gäbe—durch was ließe sich dieses dann erkennen?“

4. „Wenn es ein ursprüngliches Wesen gäbe, das unabhängig von Auge, Ohr usw. existiert, dann müsste es auch möglich sein, Auge, Ohr usw. unabhängig vom ursprünglichen Wesen zu haben.“

5. „Man erkennt eine Person anhand ihrer Dharmas; man erkennt Dharmas anhand der Person. Ohne Dharmas—wo wäre da die Person? Ohne Person—wo wären da die Dharmas?“

6. „Alle Sinnesorgane wie Auge usw. besitzen in Wirklichkeit kein ursprüngliches Wesen; vielmehr werden Auge, Ohr usw. jeweils durch ihre unterschiedlichen Kennzeichen unterschieden.“

7. „Wenn die Sinnesorgane wie Auge usw. kein ursprüngliches Wesen besitzen—wie könnte dann jedes einzelne Organ für sich Objekte wahrnehmen?“

8. „Wenn der Sehende zugleich der Hörende und der Hörende zugleich der Empfindende wäre—dann gäbe es offenbar ein ursprüngliches Wesen.“

9. „Wenn aber Sehen, Hören und Empfinden voneinander verschieden wären und ihre jeweiligen Subjekte ebenfalls getrennt wären, dann müsste jemand beim Sehen zugleich auch hören—und so gäbe es viele ‚Selbst‘ (shen 神).“

10. „Die Sinnesorgane wie Auge, Ohr usw. und die Phänomene wie Leiden und Freude entstehen aus den Großen Elementen (mahābhūta)—doch auch jene Großen Elemente besitzen kein ‚Selbst‘ (shen 神).“

11. „Wenn Auge, Ohr usw. und Leiden, Freude usw. kein ursprüngliches Wesen besitzen, dann müsste es auch kein Auge usw. geben.“

12. „Auge usw. haben kein ursprüngliches Wesen—weder jetzt noch in Zukunft. Da es in den drei Zeiten (Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft) kein solches Wesen gibt, gibt es auch keine Unterscheidung zwischen ‚Existenz‘ und ‚Nicht-Existenz‘.“

Kapitel 10: Die Betrachtung von Brennen und Brennbarem (16 Verse)

1.  „Wenn Brennen identisch mit dem Brennbaren wäre, wären Tun und Täter eins; wenn Brennen vom Brennbaren verschieden wäre, gäbe es Brennen unabhängig vom Brennbaren.“

2. „Dann müsste das Feuer ständig brennen, ohne dass es des Brennbaren bedürfte; es gäbe keine Wirkung des Feuers, und man könnte es ‚wirkungsloses Feuer‘ nennen.“

3. „Wenn Brennen nicht des Brennbaren bedarf, entstünde es nicht aus Bedingungen; und wenn das Feuer ständig brennen würde, wäre menschliches Zutun überflüssig.“

4. „Wenn du sagst, im Moment des Brennens sei das Brennbare identisch mit dem Brennen—dann gäbe es zu jenem Zeitpunkt nur Brennmaterial; was brennt dann das Brennbare?“

5. „Wenn beide verschieden sind, kommt Brennen nicht zum Brennbaren; kommt es nicht dazu, brennt es nicht; brennt es nicht, vergeht es nicht; vergeht es nicht, ist es ewig bestehend.“

6. „Wenn Brennen und Brennbares verschieden sind, aber Brennen doch zum Brennbaren gelangt—dann müsste dies so sein, als ginge eine Person zu einer anderen, und diese andere Person käme zugleich zu jener ersten.“

7. „Wenn man behauptet, Brennen und Brennbares seien voneinander getrennt, dann könnte Brennen ebenso zum Brennbaren gelangen.“

8. „Wenn Brennen durch das Brennbare entsteht und das Brennbare durch das Brennen—was existierte dann zuerst festbestimmt, aus dem Brennen und Brennbares entstehen könnten?“

9. „Wenn Brennen durch das Brennbare entsteht, dann würde Brennen erneut entstehen—das hieße, im Brennbaren gäbe es kein echtes Brennen.“

10. „Wenn etwas nur durch Abhängigkeit entsteht, dann wird es wiederum zu etwas Abhängigem; doch dann gäbe es weder Abhängigkeit noch ein entstandenes Ding.“

11. „Wenn etwas erst durch Abhängigkeit entstehen soll—wie könnte es dann vor seiner Entstehung schon abhängig sein? Wenn es aber bereits entstanden ist, wozu noch Abhängigkeit?“

12. „Durch das Brennbare gibt es kein Brennen; ohne das Brennbare gibt es ebenfalls kein Brennen. Durch Brennen gibt es kein Brennbares; ohne Brennen gibt es ebenfalls kein Brennbares.“

13. „Brennen kommt nicht von anderswo her; am Ort des Brennens gibt es kein Brennen. Gleiches gilt für das Brennbare—die übrige Argumentation ist dieselbe wie im Kapitel über Kommen und Gehen.“

14. „Das Brennbare ist nicht das Brennen; außerhalb des Brennbaren gibt es kein Brennen. Im Brennen gibt es kein Brennbares; im Brennbaren gibt es kein Brennen.“

15. „Mit der Analyse von Brennen und Brennbarem werden ebenso Empfinden und Empfindender untersucht—sowie auch alle anderen Dinge wie Krug, Kleidung usw.“

16. „Wer behauptet, es gäbe ein ‚Ich‘, und dass die Dharmas jeweils eigene, feste Kennzeichen besäßen—ein solcher Mensch hat den Geschmack des Buddha-Dharma nicht erfasst.“

Kapitel 11: Die Betrachtung des ursprünglichen Endes (8 Verse)

1. „Der Große Erleuchtete lehrt: Das ursprüngliche Ende (benji 本際) ist nicht auffindbar.
Samsara (Geburt und Tod) hat keinen Anfang und ebenso kein Ende.“

2. „Wenn es weder Anfang noch Ende gibt—wie könnte es da eine Mitte geben?
Daher gibt es in diesem Zusammenhang weder ‚zuerst‘, noch ‚danach‘, noch ‚zugleich‘.“

3. „Wenn Geburt zuerst käme und danach Alter und Tod—dann gäbe es Geburt ohne Alter und Tod, und Alter und Tod ohne Geburt.

4. Wenn umgekehrt zuerst Alter und Tod kämen und danach Geburt—dann wären Alter und Tod grundlos, denn sie kämen ohne Geburt.“

5. „Geburt und Alter/Tod können nicht gleichzeitig stattfinden;
doch wenn im Moment der Geburt bereits Tod ist, dann wären beide grundlos.“

6. „Wenn weder ‚zuerst‘, noch ‚danach‘, noch ‚zugleich‘ haltbar ist—
warum hält man dann an leeren Spekulationen fest und behauptet, es gäbe Geburt, Alter und Tod?“

7. „Alle Dinge—Ursache und Wirkung, Kennzeichen und das, was gekennzeichnet wird, Empfinden und Empfindender usw.—

8. nicht nur im Zusammenhang mit Samsara, sondern überhaupt:
ihr ursprüngliches Ende ist nirgends auffindbar. So ist es mit allen Dharmas.“

Kapitel 12: Die Betrachtung des Leidens (10 Verse)

1. „Ob Leiden von sich selbst gemacht, von einem anderen gemacht, gemeinsam gemacht oder grundlos entstanden sei—so etwas mag man behaupten; doch in Bezug auf das wirkliche Ergebnis trifft keine dieser Annahmen zu.“

2. „Wenn Leiden von sich selbst gemacht wäre, entstünde es nicht aus Bedingungen. Doch tatsächlich entsteht jenes Aggregat (skandha) nur aufgrund dieses Aggregats.“

3. „Wenn man behauptet, dieses Fünffache Aggregat (pañcaskandha) sei etwas anderes als jenes Fünffache Aggregat, dann müsste man sagen, das Leiden werde von einem anderen verursacht.“

4. „Wenn jemand das Leiden selbst verursachte—abgesehen vom Leiden, wo wäre dann dieser Jemand, von dem man sagt, er verursache sich selbst das Leiden?“

5. „Wenn ein anderer das Leiden verursachte und es diesem Menschen zukommen ließe—ohne das Leiden, wo wäre dann dieser Mensch, der es empfängt?“

6. „Wenn jener Mensch das Leiden verursachte und es diesem Menschen übergäbe—abgesehen vom Leiden, wo wäre jener, der es übergeben könnte?“

7. „Wenn Selbstverursachung nicht haltbar ist, wie könnte dann ein anderer das Leiden verursachen? Und selbst wenn ein anderer es verursachte, wäre es in Wirklichkeit immer noch Selbstverursachung.“

8. „Leiden wird nicht ‚selbst gemacht‘; denn kein Dharma macht sich selbst. Da jenes ‚andere‘ keine eigene Wesenheit besitzt—woher sollte dann ein ‚anderer‘ kommen, der Leiden verursacht?“

9. „Wenn sowohl dieses als auch jenes Leiden als real angenommen würden, müsste es gemeinsam verursachtes Leiden geben. Doch da weder dieses noch jenes Leiden wirklich verursacht wird—geschweige denn grundlos entstandenes!“

10. „Nicht nur beim Leiden versagen diese vier Möglichkeiten (Selbstverursachung, Fremdverursachung, gemeinsame Verursachung, grundlose Entstehung); bei allen äußeren Dingen der Welt sind diese vier Annahmen gleichermaßen unhaltbar.“

Kapitel 13: Die Betrachtung der dharmischen Formationen (9 Verse)

1. „Wie im Buddha-Wort gesagt wird: Die Kennzeichen, die wir fälschlich ergreifen, sind trügerisch.
Da alle dharmischen Formationen (sankhara 行) auf solches trügerisches Ergreifen beruhen, nennt man sie ‚trügerisch‘.“

2. „Bei solchem trügerischen, falschen Ergreifen—was wird da überhaupt ergriffen?
Der Buddha lehrt dies, um damit die Leerheit (śūnyatā) zu zeigen.“

3. „Weil alle Dharmas voneinander verschieden sind, erkennt man, dass sie keine eigene Wesenheit (svabhāva) besitzen.
Doch selbst ‚Wesenlosigkeit‘ existiert nicht—denn alle Dharmas sind leer.“

4. „Wenn alle Dharmas keine eigene Wesenheit besitzen—wie kann man dann vom Säugling bis zum Greisen von vielerlei Unterschieden sprechen?“

5. „Wenn die Dharmas eine eigene Wesenheit hätten, wie könnten sie sich dann wandeln?
Wenn sie aber keine eigene Wesenheit hätten, wie gäbe es dann Wandel?“

6. „Das gleiche Ding wandelt sich nicht; ein anderes Ding wandelt sich ebenfalls nicht—
so wie die Jugend nicht das Alter hervorbringt und das Alter nicht aus der Jugend entsteht.“

7. „Wenn ein Ding identisch mit seinem Wandel wäre, müsste Milch bereits Käse sein.
Abgesehen von Milch—was sonst könnte Käse hervorbringen?“

8. „Gäbe es ein wirklich nicht-leeres Dharma, dann gäbe es auch ein leeres Dharma.
Doch da es kein wirklich nicht-leeres Dharma gibt—woher sollte dann ein leeres Dharma kommen?“

9. „Der Große Erleuchtete lehrt die Leerheit, um alle Ansichten loszuwerden.
Wer aber nun wiederum die Leerheit als Ansicht fasst—den können selbst die Buddhas nicht befreien.“

Kapitel 14: Die Betrachtung des Zusammenkommens (8 Verse)

1. „Sehen, das Sichtbare und der Sehende—diese drei sind jeweils voneinander verschieden.
Da diese drei Dinge voneinander getrennt sind, können sie niemals wirklich zusammenkommen.“

2. „Gleiches gilt für Verunreinigung (Flecken), das zu Verunreinigende und den Verunreinigenden;
ebenso für die übrigen Sinnesorgane und die übrigen Geistesvergifte (klesha).“

3. „Nur wenn Dinge voneinander verschieden wären, könnte man von ‚Zusammenkommen‘ sprechen.
Doch bei Sehen usw. lässt sich keine wirkliche Verschiedenheit finden—
da das Kennzeichen der Verschiedenheit nicht besteht, wie können Sehen usw. zusammenkommen?“

4. „Nicht nur bei Sehen und dergleichen lässt sich keine Verschiedenheit finden—
bei allen Dharmas überhaupt gibt es kein Kennzeichen der Verschiedenheit.“

5. „Verschiedenheit soll durch etwas anderes entstehen; doch ohne etwas anderes gäbe es keine Verschiedenheit.
Wenn aber ein Dharma aus einer Ursache hervorgeht, dann ist er nicht verschieden von dieser Ursache.“

6. „Würde Verschiedenheit unabhängig von einer anderen Verschiedenheit bestehen,
müsste es außerhalb jener Beziehung noch eine weitere Verschiedenheit geben.
Doch da Verschiedenheit nicht unabhängig von anderem entsteht, gibt es keine Verschiedenheit.“

7. „Im Verschiedenen findet sich kein Kennzeichen der Verschiedenheit;
auch im Nicht-Verschiedenen gibt es keins.
Da es kein Kennzeichen der Verschiedenheit gibt, gibt es auch kein ‚dieses‘ und ‚jenes‘, das voneinander verschieden wäre.“

8. „Ein Ding vereinigt sich nicht mit sich selbst;
auch mit etwas anderem vereinigt es sich nicht.
Weder der Vereinigende noch der Zeitpunkt der Vereinigung noch das Vereinigte selbst—nichts davon existiert wirklich.“

中論卷第二

Schriftrolle

◎中論卷第三

龍樹菩薩造梵志青目釋

姚秦三藏鳩摩羅什譯

Kapitel 15: Die Betrachtung von Sein und Nicht-Sein (11 Verse)

1. „Dass in den Bedingungen bereits eine eigene Wesenheit (svabhāva) enthalten wäre—das ist nicht möglich.
Denn wenn eine Wesenheit aus Bedingungen hervorginge, wäre sie etwas Hergestelltes („gemachtes Dharma“).“

2. „Wenn die Wesenheit selbst der Urheber wäre—wie ließe sich das rechtfertigen?
Wesenheit heißt gerade: nicht hervorgebracht zu sein und nicht von anderen Dingen abzuhängen.“

3. „Wenn ein Dharma keine eigene Wesenheit besitzt—woher sollte dann eine fremde Wesenheit (parabhāva) kommen?
Denn was für einen Dharma die ‚fremde Wesenheit‘ ist, das ist für jenes andere Ding wiederum dessen ‚eigene Wesenheit‘.“

4. „Abgesehen von eigener und fremder Wesenheit—woher sollte dann überhaupt ein Dharma kommen?
Nur wenn es eigene und fremde Wesenheit gäbe, könnten Dharmas entstehen.“

5. „Wenn ‚Sein‘ nicht erwiesen werden kann, wie könnte dann ‚Nicht-Sein‘ erwiesen sein?
Denn ‚Nicht-Sein‘ wird nur als das Vergehen oder Verschwinden eines ‚Seienden‘ bezeichnet.“

6. „Wer Sein und Nicht-Sein wahrnimmt—und darin eigene und fremde Wesenheiten sieht—
der hat die wahre Bedeutung des Buddha-Dharma nicht erkannt.“

7. „Der Buddha vermag Sein und Nicht-Sein zu überwinden—
wie im Fall der Belehrung des Kātyāyana,
die in den Sutras überliefert ist:
da wird gelehrt, sowohl Sein als auch Nicht-Sein zu verlassen.“

8. „Wenn ein Dharma eine wirklich bestehende Wesenheit hätte, dürfte er sich danach nicht wandeln.
Dass eine Wesenheit selbst wandelbar wäre—das ist letztlich unmöglich.“

9. „Wenn ein Dharma wirklich eine Wesenheit hätte, wie könnte er sich dann wandeln?
Und wenn er wirklich keine Wesenheit hätte, wie könnte er sich dann wandeln?“

10. „Wer an festes Sein glaubt, verfällt dem Extrem des Ewigen;
wer an festes Nicht-Sein glaubt, verfällt dem Extrem der Vernichtung.
Daher sollte ein Weiser weder an Sein noch an Nicht-Sein haften.“

11. „Wenn ein Dharma eine feste Wesenheit hätte, könnte er nicht nicht-seiend sein—das wäre Ewigkeit.
Wenn etwas zuerst existierte und nun nicht mehr existiert—das wäre Vernichtung.“

Kapitel 16: Die Betrachtung von Fesselung und Befreiung (10 Verse)

1. „Alle dharmischen Formationen (sankhara) können weder beständig noch unbeständig hin- und herwandern;
dasselbe gilt für alle fühlenden Wesen (sattva).“

2. „Wenn Wesen von einem Daseinszustand zum nächsten wandern—innerhalb der Aggregate (skandha), Sinnensphären (āyatana) und Elemente (dhātu)—
so findet man nach Untersuchung in allen fünf Kategorien keinen Wandernden. Wer wandert dann überhaupt?“

3. „Wenn das Wesen vom einen Körper zum nächsten wandert, gäbe es während des Wanderns keinen Körper;
doch ohne Körper kann es kein Wandern geben.“

4. „Dass dharmische Formationen vergehen—das ist letztlich nicht haltbar;
dass ein Wesen vergeht—das ist ebenfalls nicht haltbar.“

5. „Die dharmischen Formationen, deren Natur Entstehen und Vergehen ist,
sind weder gefesselt noch befreit;
und wie bereits dargelegt, gilt das Gleiche für Wesen:
sie sind weder gefesselt noch befreit.“

6. „Wenn der Körper selbst die Fessel wäre—dann gäbe es bei Vorhandensein eines Körpers keine Fessel,
und ohne Körper ebenfalls keine Fessel. Wo wäre dann überhaupt eine Fessel?“

7. „Wenn das Fesselbare bereits vor der Fesselung gefesselt wäre, müsste es das Fesselbare sein, das gefesselt wird.
Doch tatsächlich existiert vorher keine Fesselung—der Rest ist wie in der Betrachtung von Kommen und Gehen beantwortet.“

8. „Wer gefesselt ist, kann nicht befreit werden; wer nicht gefesselt ist, braucht auch nicht befreit zu werden.
Wenn Befreiung im Moment der Fesselung stattfände, wären Fesselung und Befreiung gleichzeitig—was unmöglich ist.“

9. „Wenn jemand meint: ‚Indem ich keine Dharmas annehme, werde ich Nirvana erlangen‘—
dann ist er gerade durch diese Vorstellung wiederum an das Annehmen gefesselt.“

10. „Es gibt kein Nirvana, das vom Kreislauf der Geburt und des Todes getrennt wäre;
so ist die wahre Natur der Dinge. Wie könnte man da noch Unterscheidungen machen?“

Kapitel 17: Die Betrachtung des Karmas (33 Verse)

1. „Wer seinen Geist bezähmen kann und so allen Wesen zum Nutzen gereicht,
dessen Geisteshaltung heißt ‚Liebe und Güte‘ (ci shan 慈善)—
sie ist die Saat, aus der Früchte in diesem und im künftigen Leben erwachsen.“

2. „Der Große Erleuchtete lehrt zwei Arten von Karma:
das Denken (si 思) und das, was aus dem Denken hervorgeht.
In der Unterscheidung dieser beiden Arten wird Karma vielfach erläutert.“

3. „Das, was der Buddha ‚Denken‘ nennt, ist das geistige Karma;
das, was aus diesem Denken entsteht, ist das körperliche und sprachliche Karma.“

4. „Körperliches und sprachliches Karma—
jeweils als ‚getan‘ (zuo 作) und ‚nicht-getan‘ (wu-zuo 無作)—
diese vier Arten können sowohl heilsam als auch unheilsam sein.“

5. „Aus dem Gebrauch entsteht Verdienst (Gutes), ebenso entsteht Schuld (Böses);
zusammen mit dem Denken ergeben sich so sieben Dharmas,
durch die man das Wesen des Karmas verstehen kann.“

6. „Wenn Karma beständig bliebe, bis es Frucht trägt, wäre es ewig;
wenn es aber vergeht, gäbe es kein Karma mehr—wie könnte es dann Frucht bringen?“

7. „So wie Spross, Stängel und Blätter nacheinander
alle aus dem Samen hervorgehen und daraus die Frucht entsteht—
ohne Samen gäbe es keine fortlaufende Entfaltung.“

8. „Aus dem Samen entsteht die fortlaufende Kette,
aus der fortlaufenden Kette entsteht die Frucht.
Zuerst der Samen, danach die Frucht—
weder abgebrochen noch ewig.“

9. „Ebenso entsteht aus dem ersten Geisteszustand
eine fortlaufende Abfolge geistiger Phänomene;
aus dieser entsteht die Frucht—
ohne Geist gäbe es keine fortlaufende Kette.“

10. „Aus dem Geist entsteht die fortlaufende Kette,
aus der fortlaufenden Kette entsteht die Frucht.
Zuerst das Karma, danach die Frucht—
weder abgebrochen noch ewig.“

11. „Was Verdienst hervorbringt, sind die zehn heilsamen Handlungspfade (weiße Karmawege).
Freude an den fünf Sinnensprüngen in diesem und im nächsten Leben—
das ist die Frucht des heilsamen Karmas.“

12. „Wenn man es so unterscheidet, wie du es tust,
ergeben sich zahlreiche Widersprüche;
daher ist deine Auffassung nicht mit dem Sinn vereinbar.“

13. „Nun werde ich erneut darlegen,
wie Karma und Frucht in Übereinstimmung mit der Lehre sind—
so wie es von allen Buddhas, Pratyekabuddhas
und Heiligen gepriesen wird.“

14. „Das ‚Nicht-Verloren-Gehende‘ (unverlierbares Dharma) ist wie ein Schuldschein;
Karma ist wie eine Schuld.
Diese Natur ist ‚unbestimmt‘ (avyākṛta)
und wird in vier Arten unterschieden.“

15. „Das ‚Nicht-Verloren-Gehende‘ wird nicht durch Einsicht in die Wahrheiten durchbrochen,
sondern nur durch kontemplative Übung aufgehoben.
Dadurch bewahren alle Karmas ihre Frucht.“

16. „Würde es jedoch durch Einsicht in die Wahrheiten aufgehoben,
und Karma könnte dennoch bis zur Frucht wirken—
dann entstünden Fehler wie die Aufhebung von Karma und dergleichen.“

17. „Alle karmischen Handlungen—ähnlich oder unähnlich—
führen, sobald man in einer Daseinswelt den ersten Körper annimmt,
zu einer alleinigen Frucht in jenem Augenblick.“

18. „Diese beiden Arten von Karma
bringen Früchte im gegenwärtigen Leben.
Manche behaupten, die Frucht sei bereits empfangen,
das Karma bestehe aber weiterhin.“

19. „Ob die Frucht nun nach Durchschreitung einer Stufe vergeht
oder beim Tod vergeht—
darin wird unterschieden zwischen ‚mit Anhaftung‘ (sāsrava)
und ‚ohne Anhaftung‘ (anāsrava).“

20. „Obwohl leer, bricht es nicht ab;
obwohl es wirkt, ist es nicht ewig.
Karma und Frucht gehen nicht verloren—
so lehrt der Buddha.“

21. „Alle Karmas entstehen ursprünglich nicht,
denn sie besitzen keine feste Wesenheit.
Ebenso vergehen sie nicht—
weil sie niemals entstanden sind.“

22. „Hätte Karma eine eigene Wesenheit,
wäre es ewig;
selbst ohne getan zu sein, wäre es Karma—
doch das Ewige kann nicht getan werden.“

23. „Gäbe es ein Karma, das nicht getan wurde,
und man trüge dennoch Schuld dafür,
dann bliebe man, obwohl man keusch lebt,
in Unreinheit befangen.“

24. „Damit würde alles gesprochene Recht der Welt zerstört—
es gäbe keinen Unterschied mehr
zwischen sündhaftem und verdienstvollem Tun.“

25. „Wenn man behauptet, Karma sei festbestimmt
und besitze eigene Wesenheit,
dann müsste man, nachdem man die Frucht empfangen hat,
sie erneut empfangen.“

26. „Alle weltlichen Karmas entstehen aus den Geistesgiften (klesha);
doch diese Geistesgifte sind nicht wirklich—
wie könnte dann das Karma wirklich sein?“

27. „Die Geistesgifte und das Karma
werden als Ursachen des Körpers bezeichnet;
sind aber Geistesgifte und Karma leer—
wie viel mehr dann die Körper selbst!“

28. „Verhüllt durch Unwissenheit (avidyā)
und gefesselt durch die Fessel der Begierde (tṛṣṇā)—
der ursprüngliche Täter
ist weder identisch noch verschieden davon.“

29. „Karma entsteht weder aus Bedingungen,
noch ohne Bedingungen—
daher gibt es niemanden,
der Karma hervorbringen könnte.“

30. „Gibt es kein Karma und keinen Täter,
wie könnte dann aus Karma eine Frucht entstehen?
Und wenn es keine Frucht gibt—
wer sollte sie empfangen?“

31. „Wie der Weltenehrwürdige
durch seine magische Kraft
einen Erscheinungsmenschen erschafft—
und dieser wiederum einen weiteren Erscheinungsmenschen erschafft.“

32. „Der erste Erscheinungsmensch
heißt dann „Täter“;
was dieser erschafft,
heißt „Karma“.“

33. „Geistesgifte, Karma, Täter und Frucht—
alles ist wie Illusion, wie Traum,
wie eine Fata Morgana, wie ein Echo.“

Kapitel 18: Die Betrachtung des Selbst (12 Verse)

1. „Wenn das Selbst (ātman) die fünf Aggregate (pañcaskandha) wäre,
wäre das Selbst geboren und vergänglich.
Wenn das Selbst aber von den fünf Aggregaten verschieden wäre,
hätte es nicht deren Kennzeichen.“

2. „Wenn es kein Selbst gibt—
woher gäbe es dann etwas, das ‚mein‘ oder ‚mir gehörend‘ (ātmiya) ist?
Durch das Erlöschen von Selbst und Selbstzugehörigem
erlangt man die Erkenntnis der Nicht-Selbsthaftigkeit (anātman-jñāna).“

3. „Wer die Erkenntnis der Nicht-Selbsthaftigkeit erlangt,
der erkennt die wahre Natur der Dinge.
Ein solcher Mensch ist wahrlich selten.“

4. „Da innen wie außen Selbst und Selbstzugehöriges
völlig erloschen sind und nicht mehr existieren,
gehen alle Empfindungen (vedanā) zugrunde;
und wenn die Empfindungen vergehen, vergeht auch der Körper (skandha).“

5. „Wenn Karma und Geistesgifte (klesha) erloschen sind,
nennt man das Befreiung (mokṣa).
Doch Karma und Geistesgifte sind nicht wirklich;
in der Leerheit verschwinden alle leeren Spekulationen.“

6. „Manche Buddhas lehren das Selbst,
manche lehren die Nicht-Selbsthaftigkeit.
In der wahren Natur aller Dharmas
gibt es weder Selbst noch Nicht-Selbst.“

7. „Die wahre Natur aller Dharmas
übersteigt Denken und Sprache;
sie ist weder entstanden noch vergeht sie—
still und erloschen wie das Nirvāṇa.“

8. „Alles ist (1) wirklich, (2) nicht wirklich,
(3) zugleich wirklich und nicht wirklich,
(4) weder wirklich noch nicht wirklich—
so lautet die Lehre aller Buddhas.“

9. „Wer die Wahrheit aus eigener Erkenntnis weiß,
ohne anderen zu folgen,
der ruht in Stille, frei von Spekulation;
ohne Unterschiede und Unterscheidungen—
das ist die wahre Natur.“

10. „Wenn ein Dharma aus Bedingungen entsteht,
ist er weder identisch noch verschieden von seiner Ursache.
Daher heißt seine wahre Natur:
weder abgebrochen noch ewig.“

11. „Nicht-eins und nicht-verschieden,
nicht-ewig und nicht-abgebrochen—
das ist das Nektarwort (Amṛta),
mit dem alle Weltenehrwürdigen (Buddhas) lehren.“

12. „Selbst wenn der Buddha nicht in die Welt käme
und die buddhistische Lehre bereits erloschen wäre—
entsteht die Erkenntnis der Pratyekabuddhas
aus tiefer Abgeschiedenheit.“

Kapitel 19: Die Betrachtung der Zeit (6 Verse)

1. „Wenn die Zukunft [und Gegenwart] aufgrund der Vergangenheit existierten,
dann müssten Zukunft und Gegenwart bereits in der Vergangenheit enthalten sein.“

2. „Wenn aber in der Vergangenheit weder Zukunft noch Gegenwart sind—
wie können dann Zukunft und Gegenwart auf der Vergangenheit beruhen?“

3. „Ohne Abhängigkeit von der Vergangenheit
gibt es keine Zukunft
und auch keine Gegenwart.
Daher existieren diese beiden Zeiten nicht.“

4. „Aus diesem Grund erkennt man:
auch die übrigen beiden Zeiten
—ob man sie als ‚oben, mitte, unten‘ oder als ‚eins‘ oder ‚verschieden‘ auffasst—
all diese Unterscheidungen haben keine Wirklichkeit.“

5. „Ein verweilender Augenblick ist nicht auffindbar,
ein vergehender Augenblick ebenso nicht.
Wenn die Zeit selbst nicht auffindbar ist—
wie soll man dann ihr Kennzeichen beschreiben?“

6. „Zeit entsteht nur in Abhängigkeit von Dingen;
ohne Dinge—wo wäre da Zeit?
Doch die Dinge selbst existieren nicht wirklich—
wie viel weniger dann die Zeit!“

Kapitel 20: Untersuchung von Ursache und Wirkung (24 Verse)

1. Wenn aus dem Zusammentreffen vieler Bedingungen
eine Wirkung entstehen soll –
und die Wirkung bereits im Zusammentreffen enthalten wäre,
wozu bräuchte es dann noch das Zusammentreffen, um sie hervorzubringen?

2. Wenn im Zusammentreffen vieler Bedingungen
keine Wirkung vorhanden ist,
wie könnte dann aus diesen Bedingungen
durch ihr Zusammentreffen eine Wirkung entstehen?

3. Wenn im Zusammentreffen vieler Bedingungen
eine Wirkung vorhanden wäre,
dann müsste man sie darin finden können –
doch tatsächlich ist sie nicht auffindbar.

4. Wenn im Zusammentreffen vieler Bedingungen
keine Wirkung vorhanden ist,
dann wären diese Bedingungen
ebenso wirkungslos wie Nicht-Bedingungen.

5. Wenn eine Ursache, nachdem sie die Wirkung erzeugt hat, vergeht,
dann hätte diese Ursache zwei Wesen:
eines, das wirkt, und eines, das vergeht.

6. Wenn eine Ursache nicht mit der Wirkung zusammenwirkt,
sondern vergeht, bevor die Wirkung entsteht,
dann entstünde die Wirkung ohne Ursache.

7. Wenn im Moment des Zusammentreffens der Bedingungen
eine Wirkung entsteht,
dann wären das Entstehende und das Entstandene
gleichzeitig vorhanden.

8. Wenn die Wirkung bereits entstanden wäre,
bevor die Bedingungen zusammentreffen,
dann wäre sie unabhängig von Bedingungen –
man müsste sie „ohne Ursache und Wirkung“ nennen.

9. Wenn die Ursache sich in die Wirkung verwandelte,
dann würde die Ursache zur Wirkung.
Damit wäre die zuvor entstandene Ursache
nach ihrer Entstehung nochmals entstanden.

10. Wie könnte eine Ursache, die vergeht und verschwindet,
eine Wirkung hervorbringen?
Und wenn die Ursache in der Wirkung enthalten wäre,
wie könnte sie dann die Wirkung erzeugen?

11. Wenn die Ursache die Wirkung überall enthält,
welche weitere Wirkung könnte sie dann noch erzeugen?
Ob die Ursache die Wirkung „sieht“ oder nicht sieht –
in beiden Fällen entsteht keine Wirkung.

12. Wenn man sagt: „Die Ursache liegt in der Vergangenheit,
und die Wirkung liegt ebenfalls in der Vergangenheit“ –
dann kann diese Ursache weder mit einer zukünftigen
noch mit einer gegenwärtigen Wirkung zusammentreffen.

13. Wenn man sagt: „Die Ursache liegt in der Zukunft,
und die Wirkung liegt ebenfalls in der Zukunft“ –
dann kann diese Ursache weder mit einer gegenwärtigen
noch mit einer vergangenen Wirkung zusammentreffen.

14. Wenn man sagt: „Die Ursache liegt in der Gegenwart,
und die Wirkung liegt ebenfalls in der Gegenwart“ –
dann kann diese Ursache weder mit einer zukünftigen
noch mit einer vergangenen Wirkung zusammentreffen.

15. Wenn es kein Zusammentreffen gibt,
wie könnte die Ursache eine Wirkung erzeugen?
Wenn es ein Zusammentreffen gibt,
wie könnte die Ursache dann eine Wirkung erzeugen?

16. Wenn die Ursache leer ist von Wirkung,
wie könnte sie dann eine Wirkung erzeugen?
Wenn die Ursache nicht leer ist von Wirkung,
wie könnte sie dann eine Wirkung erzeugen?

17. Wenn die Wirkung nicht leer ist, entsteht sie nicht;
wenn sie nicht leer ist, vergeht sie nicht.
Weil die Wirkung nicht leer ist,
entsteht sie nicht und vergeht nicht.

18. Wenn die Wirkung leer ist, entsteht sie nicht;
wenn sie leer ist, vergeht sie nicht.
Weil die Wirkung leer ist,
entsteht sie nicht und vergeht nicht.

19. Dass Ursache und Wirkung identisch sind –
das ist unmöglich.
Dass Ursache und Wirkung verschieden sind –
das ist ebenfalls unmöglich.

20. Wären Ursache und Wirkung identisch,
dann wären das Erzeugende und das Erzeugte eins.
Wären sie verschieden,
dann wäre die Ursache gleichbedeutend mit einer Nicht-Ursache.

21. Wenn die Wirkung von Natur aus bestimmt existiert,
was sollte die Ursache da noch erzeugen?
Wenn die Wirkung von Natur aus bestimmt nicht existiert,
was sollte die Ursache da noch erzeugen?

22. Wenn die Ursache keine Wirkung hervorbringt,
dann fehlt ihr das Kennzeichen einer Ursache.
Und wenn kein Kennzeichen einer Ursache vorhanden ist,
wer könnte dann diese Wirkung hervorbringen?

23. Wenn aus dem Zusammentreffen vieler Bedingungen
ein Zusammengesetztes entsteht –
aber dieses Zusammengesetzte selbst nicht entsteht,
wie könnte es dann eine Wirkung hervorbringen?

24. Daher entsteht die Wirkung weder
aus dem Zusammentreffen noch aus dessen Abwesenheit.
Und wenn es keine Wirkung gibt,
wo gäbe es dann ein Zusammentreffen?

Kapitel 21: Die Betrachtung von Entstehen und Vergehen (20 Verse)

1. „Abgesehen von Entstehen und unabhängig von gemeinsamem Entstehen
gibt es kein Vergehen;
abgesehen von Vergehen und unabhängig von gemeinsamem Vergehen
gibt es kein Entstehen.“

2. „Wenn es kein Entstehen gäbe—wie könnte es dann Vergehen geben?
So wie es nicht möglich ist, dass Tod ohne Geburt existiert,
genauso unmöglich ist Vergehen ohne Entstehen.“

3. „Wenn Entstehen und Vergehen gleichzeitig existierten—
wie könnte es dann überhaupt Entstehen und Vergehen geben?
So wie in der Welt Geburt und Tod niemals
zur selben Zeit stattfinden.“

4. „Wenn es kein Vergehen gäbe—wie könnte es dann Entstehen geben?
Vergänglichkeit hat niemals außerhalb der Dharmas bestanden.“

5. „Gemeinsam mit Vergehen gibt es kein Entstehen;
ohne Vergehen gibt es ebenfalls kein Entstehen.
Da beide unmöglich sind—
wie könnte dann überhaupt Entstehen existieren?“

6. „Wenn etwas ganz zu Ende ist, gibt es kein Entstehen;
wenn es nicht zu Ende ist, gibt es ebenfalls kein Entstehen.
Wenn etwas ganz zu Ende ist, gibt es kein Vergehen;
wenn es nicht zu Ende ist, gibt es ebenfalls kein Vergehen.“

7. „Ohne Entstehen und Vergehen gibt es kein Dharma;
und ohne Dharmas gibt es kein Entstehen und Vergehen.“

8. „Wenn die Wesenheit der Dharmas leer ist—
wer oder was könnte dann entstehen oder vergehen?
Wenn ihre Wesenheit nicht leer wäre—
gäbe es ebenfalls kein Entstehen und Vergehen.“

9. „Dass Entstehen und Vergehen identisch wären—
das ist unmöglich;
dass sie völlig voneinander verschieden wären—
das ist ebenfalls unmöglich.“

10. „Wenn jemand meint, mit den Augen Entstehen und Vergehen zu sehen,
dann ist dies Torheit und Wahn—
denn er hält Illusionen für wirkliches Entstehen und Vergehen.“

11. „Aus einem Dharma entsteht weder ein Dharma noch ein Nicht-Dharma;
aus einem Nicht-Dharma entstehen weder Dharma noch Nicht-Dharma.“

12. „Ein Dharma entsteht nicht aus sich selbst,
nicht aus einem anderen,
nicht aus beidem—
woher sollte dann überhaupt Entstehen kommen?“

13. „Wer irgendeinen Dharma als wirklich annimmt,
fällt in die Extreme der Unterbrechung oder Ewigkeit.
Denn was angenommen wird, gilt entweder als ewig oder als vergänglich.“

14. „Wer Dharmas nicht als wirklich anhaftet,
fällt weder ins Unterbrochene noch ins Ewige—
denn Ursache und Wirkung folgen kontinuierlich aufeinander:
weder abgebrochen noch ewig.“

15. „Wenn Ursache und Wirkung entstehen und vergehen,
aber kontinuierlich miteinander verbunden sind—
dann müsste, da das Vergehen nicht erneut entsteht,
die Ursache bereits abgebrochen sein.“

16. „Wenn ein Dharma in seiner eigenen Wesenheit verweilt,
kann er weder Sein noch Nicht-Sein annehmen.
Würde das Nirvāṇa die Kette des Entstehens durchbrechen,
fiel man ins Extreme der Vernichtung (Unterbrechung).“

17. „Wenn das erste Dasein (bhava) vergeht,
kann es kein späteres Dasein geben;
wenn das erste Dasein nicht vergeht,
kann es ebenfalls kein späteres Dasein geben.“

18. „Wenn das erste Dasein im Moment seines Vergehens
ein neues Dasein hervorbrächte,
wäre der Moment des Vergehens ein Dasein
und der Moment des Entstehens ein anderes Dasein.“

19. „Wenn man behauptet, Entstehen und Vergehen
fänden zur selben Zeit statt,
dann hieße das:
in eben diesem Aggregat (skandha) stirbt man und wird zugleich wiedergeboren.“

20. „In den drei Zeiten (Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft)
lässt sich kein Dasein als kontinuierliche Abfolge finden.
Wenn es in den drei Zeiten kein Dasein gibt—
woher sollte dann eine Abfolge von Daseinszuständen kommen?“

中論卷第三

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中論卷第四

龍樹菩薩造梵志青目釋

姚秦三藏鳩摩羅什譯

Kapitel 22: Untersuchung des Tathāgata (16 Verse)

1. Der Tathāgata ist nicht identisch mit den fünf Aggregaten,
doch auch nicht abgetrennt von ihnen.
In keiner von beiden Weisen
kann er in den Aggregaten oder außerhalb von ihnen bestehen –
wo sollte dann der Tathāgata sein?

2. Wenn man annimmt, der Tathāgata entstehe aus dem Zusammenwirken der Aggregate,
dann hätte er keine eigene Natur (svabhāva).
Hätte er keine eigene Natur,
wie könnte er dann durch etwas anderes (parabhāva) bestehen?

3. Ein Dharma, der durch anderes entsteht,
ist nicht das Selbst (anātman).
Wenn ein Dharma nicht das Selbst ist,
wie könnte er dann der Tathāgata sein?

4. Wenn es keine eigene Natur gibt,
wie könnte es dann eine Natur des Anderen geben?
Abgesehen von eigener und fremder Natur –
wie könnte man da noch vom Tathāgata sprechen?

5. Wenn der Tathāgata vor den fünf Aggregaten
bereits unabhängig existierte –
dann würde man ihn heute nur deshalb „Tathāgata“ nennen,
weil er nun die Aggregate annimmt.

6. Doch tatsächlich nimmt er die Aggregate nicht an,
und es gibt kein weiteres „Tathāgata-Dharma“.
Wenn er jetzt nicht annimmt – und daher „Nicht-Annehmender“ ist –,
wie könnte er dann jemals „Annehmender“ sein?

7. Bevor das Annehmen stattfindet,
kann das Angenommene nicht „Angenommenes“ heißen.
Es gibt weder ein „Nicht-Annehmen“ noch ein Dharma des Nicht-Annehmens –
wie könnte man das dann „Tathāgata“ nennen?

8. Ob man den Tathāgata als identisch mit den Aggregaten
oder als verschieden von ihnen sucht –
man findet ihn nicht.
Auch bei einer Untersuchung in fünf Hinsichten
ist er nicht auffindbar –
wie sollte er dann im „Annehmen“ enthalten sein?

9. Auch die angenommenen fünf Aggregate
entstehen nicht aus eigener Natur.
Wenn sie keine eigene Natur haben,
wie könnten sie dann eine fremde Natur haben?

10. Aus diesem Grunde sind sowohl das Annehmen als auch der Annehmende leer.
Wie könnte man dann mit dieser Leerheit
einen „leeren Tathāgata“ bezeichnen?

11. Was leer ist, lässt sich nicht aussprechen;
was nicht leer ist, lässt sich ebenfalls nicht aussprechen.
Weder beides zusammen noch getrennt lässt sich aussprechen –
man spricht nur mittels konventioneller Bezeichnung.

12. Im Zustand der vollkommenen Stillung (nirodha) gibt es weder
„ewig“, „nicht-ewig“, „beides“ noch „weder-noch“.
Ebenso gibt es dort weder
„endlich“, „unendlich“, „beides“ noch „weder-noch“.

13. Wer tief in falschen Ansichten verhaftet ist,
behauptet: „Es gibt keinen Tathāgata.“
Doch auch wer den Tathāgata, dessen Wesen Stillung ist,
durch Unterscheidungen als „seiend“ beschreibt –
der irrt ebenfalls.

14. In solcher leerer Natur
lässt sich nicht einmal denken.
Trotzdem spekulieren Menschen nach dem Parinirvāṇa des Tathāgata
über „Sein“ und „Nicht-Sein“.

15. Der Tathāgata hat alle spekulativen Vorstellungen (prapañca) überwunden –
doch Menschen erzeugen solche Vorstellungen.
Diese Vorstellungen zerstören das Auge der Weisheit;
darum sehen sie den Buddha nicht.

16. Die wahre Natur des Tathāgata
ist identisch mit der Natur der Welt.
Der Tathāgata hat keine eigene Natur –
und die Welt hat ebenfalls keine eigene Natur.

Kapitel 23: Untersuchung der Verkehrungen (24 Verse)

1. Aus Erinnerung, Vorstellung und Unterscheidung
entstehen Gier, Hass und Verblendung.
Die Verkehrungen von „rein“ und „unrein“
entstehen allesamt aus Bedingungen.

2. Wenn die drei Gifte (Gier, Hass, Verblendung)
aus den Verkehrungen von „rein“ und „unrein“ entstehen,
dann haben diese drei Gifte keine eigene Natur –
daher sind die Affekte (kleśa) nicht wirklich.

3. Ob das „Ich“ und die „Dharma“ existieren oder nicht –
beides lässt sich nicht feststellen.
Ohne ein „Ich“ können die Affekte
weder „seiend“ noch „nicht-seiend“ sein.

4. Wem gehören diese Affekte?
Diese Zuschreibung ist letztlich unhaltbar.
Und wären sie von jener Zuschreibung getrennt,
hätten die Affekte keinen Träger.

5. Wie man das „Ich“-Gefühl (satkāya-dṛṣṭi)
in fünf Hinsichten sucht und nicht findet,
so findet man auch die Affekte im befleckten Geist
in jenen fünf Hinsichten nicht.

6. Die Verkehrungen von „rein“ und „unrein“
haben keine eigene Natur.
Wie könnten sie dann
die Affekte hervorbringen?

7. Form, Klang, Geruch, Geschmack, Berührung
und Gedankenobjekte (dharmas) – diese sechs Arten
sind die Wurzel der drei Gifte.

8. Diese sechs – Form, Klang, Geruch, Geschmack, Berührung und Dharmas –
sind allesamt leer wie eine Fata Morgana, wie ein Traum,
wie die luftige Stadt der Gandharvas.

9. In diesen sechs Dingen –
wo gibt es da „rein“ oder „unrein“?
Sie gleichen einem Zauberwesen
oder einem Spiegelbild.

10. Ohne das „Reine“ gibt es kein „Unreines“.
Da das „Unreine“ vom „Reinen“ abhängt,
gibt es letztlich kein „Unreines“.

11. Ohne das „Unreine“ gibt es kein „Reines“.
Da das „Reine“ vom „Unreinen“ abhängt,
gibt es letztlich kein „Reines“.

12. Wenn es kein „Reines“ gibt,
woher sollte dann Gier entstehen?
Wenn es kein „Unreines“ gibt,
woher sollte dann Hass entstehen?

13. An das Vergängliche als „beständig“ zu glauben –
das heißt Verkehrung.
Doch in der Leere gibt es keine Beständigkeit –
wo sollte dann eine „Verkehrung der Beständigkeit“ sein?

14. Wenn man im Vergänglichen das Vergängliche erkennt,
ist das keine Verkehrung.
Doch in der Leere gibt es auch keine Vergänglichkeit –
wo sollte dann etwas „nicht-verkehrt“ sein?

15. Das, woran man haftet, der Haftende, das Haften selbst
und das Mittel des Haltens –
alles ist im Wesen still –
wo sollte da Haften sein?

16. Wenn es kein Haften gibt,
wie kann man sagen: „Falsch ist Verkehrung, richtig ist Nicht-Verkehrung“?
Wer könnte solche Unterscheidung überhaupt treffen?

17. Wenn Verkehrung vorhanden ist, entsteht keine Verkehrung;
wenn Verkehrung nicht vorhanden ist, entsteht ebenfalls keine Verkehrung.
Weder der Verkehrte noch der Nicht-Verkehrte
erzeugt Verkehrung.

18. Auch im Augenblick der Verkehrung
entsteht keine Verkehrung.
Du kannst es selbst prüfen:
wer erzeugt überhaupt Verkehrung?

19. Wenn Verkehrungen nicht entstehen –
wie kann man dann sagen, es gäbe sie?
Da es keine Verkehrung gibt,
wie sollte es dann einen Verkehrten geben?

20. Wenn „Beständigkeit“, „Ich“, „Freude“ und „Reinheit“
wirklich existierten,
dann wären sie keine Verkehrungen.

21. Wenn aber „Beständigkeit“, „Ich“, „Freude“ und „Reinheit“
in Wahrheit nicht existieren,
dann existieren auch „Vergänglichkeit“, „Leiden“ und „Unreinheit“ nicht.

22. So wird die Verkehrung vernichtet –
und mit ihr erlischt auch die Unwissenheit (avidyā).
Durch das Erlöschen der Unwissenheit
erlöschen auch die karmischen Formationen (saṃskāra) und alle übrigen Glieder.

23. Wenn die Affekte wirklich wären
und eine eigene, zugeordnete Natur hätten,
wie könnte man sie dann aufheben?
Wer könnte die eigene Natur eines solchen Dings vernichten?

24. Wenn aber die Affekte trügerisch sind,
ohne eigene Natur und ohne Träger –
wie könnte man sie dann „aufheben“?
Wer könnte etwas vernichten, das keine Natur hat?

Kapitel 24: Die Betrachtung der Vier Edlen Wahrheiten (40 Verse)

1. „Wenn alles leer wäre—ohne Entstehen und ohne Vergehen—
dann gäbe es nicht die Lehre der Vier Edlen Wahrheiten.“

2. „Ohne die Vier Wahrheiten gäbe es weder das Erkennen des Leidens,
noch das Aufgeben seiner Ursache,
noch das Verwirklichen des Erlöschens,
noch das Üben des Pfades.“

3. „Da diese vier Tätigkeiten nicht wären,
gäbe es auch keine vier Früchte des Pfades;
und ohne diese vier Früchte
gäbe es weder ‚Erreicher‘ noch ‚Strebende‘ (Zustände der Heiligen).“

4. „Ohne die acht edlen Personen (Vier Paare auf dem Pfad)
gäbe es keine Sangha-Juwel;
und ohne die Vier Wahrheiten
gäbe es kein Dharma-Juwel.“

5. „Ohne Dharma und Sangha
gäbe es auch kein Buddha-Juwel.
Wer so von Leerheit spricht,
zerstört somit die Drei Juwelen.“

6. „Die Lehre der Leerheit zerstöre Ursache und Wirkung,
zerstöre Verdienst und Schuld
und mache alle weltlichen Gesetze zunichte.“

7. „Du verstehst zurzeit weder die Leerheit,
noch ihre Bedingungen,
noch ihre wahre Bedeutung—
daher bringst du dich selbst in Verwirrung.“

8. „Alle Buddhas lehren für die Lebewesen
anhand zweier Wahrheiten:
erstens die konventionelle Wahrheit (samvṛti-satya),
zweitens die höchste Wahrheit (paramārtha-satya).“

9. „Wer diese beiden Wahrheiten nicht unterscheiden kann,
der versteht die tiefe Lehre des Buddha nicht.“

10. „Ohne die konventionelle Wahrheit
kann man die höchste Wahrheit nicht erfassen;
ohne die höchste Wahrheit
kann man nicht das Nirvāṇa erlangen.“

11. „Wer die Leerheit falsch betrachtet,
schadet sich selbst—gerade so,
wie ein Ungeübter bei Zaubersprüchen
oder beim Umgang mit giftigen Schlangen.“

12. „Der Weltenehrwürdige weiß,
dass diese Lehre tiefe, feine Kennzeichen trägt
und dem stumpfen Geist unzugänglich ist—
daher wollte er sie zuerst nicht lehren.“

13. „Du wirfst mir vor, ich sei an die Leerheit gebunden,
und machst mir deshalb Vorwürfe.
Doch die Fehler, die du mir zuschreibst,
bestehen in der Leerheit nicht.“

14. „Gerade weil die Leerheit existiert,
können alle Dharmas entstehen;
wenn es keine Leerheit gäbe,
könnte nichts entstehen.“

15. „Du selbst begehst den Fehler
und schiebst ihn mir zu—
wie jemand, der ein Pferd reitet,
aber vergisst, dass er reitet.“

16. „Wenn du meinst, alle Dharmas
hätten eine feste Wesenheit,
dann siehst du sie als grund- und bedingungslos an.“

17. „Damit zerstörst du Ursache und Wirkung,
Täter, Tun und das Getane—
und vernichtest zugleich
Entstehen und Vergehen aller Dinge.“

18. „Was aus Bedingungen entsteht,
das sage ich ist leer;
es ist auch nur ein Konventionsname—
und eben dies ist die Bedeutung des Mittleren Weges.“

19. „Es hat niemals ein Dharma gegeben,
das nicht aus Bedingungen entstanden wäre;
daher ist alles, was ist,
notwendigerweise leer.“

20. „Wenn alles nicht leer wäre,
gäbe es weder Entstehen noch Vergehen—
und somit auch nicht die Lehre der Vier Edlen Wahrheiten.“

21. „Wenn Leiden nicht aus Bedingungen entstünde—
wie könnte es dann überhaupt Leiden geben?
Denn ‚Vergänglichkeit‘ ist das Kennzeichen des Leidens;
doch bei fester Wesenheit gibt es keine Vergänglichkeit.“

22. „Wenn Leiden eine feste Wesenheit hätte—
warum sollte es dann aus der Ursache (samudaya) entstehen?
Daher gäbe es keine Ursache—
weil du die Leerheit verneinst.“

23. „Wenn Leiden eine feste Wesenheit hätte,
könnte es nicht aufhören.
Da du an feste Wesenheit hängst,
zerstörst du gerade die Wahrheit des Aufhörens (nirodha).“

24. „Wenn Leiden eine feste Wesenheit hätte,
gäbe es keinen Pfad zum Üben.
Wenn aber der Pfad geübt werden kann,
kann er keine feste Wesenheit haben.“

25. „Ohne die Wahrheit des Leidens,
ohne Ursache und Erlöschen—
wohin sollte dann der Pfad führen,
der das Leiden beenden soll?“

26. „Wenn Leiden eine feste Wesenheit hätte,
die bisher nicht gesehen wurde –
wie könnte man sie dann jetzt sehen?
Denn ihre Wesenheit wäre unverändert.“

27. „So wie das Erkennen des Leidens unmöglich ist, ebenso unmöglich wären das Aufgeben der Ursache, das Verwirklichen des Erlöschens
und das Üben des Pfades — ebenso die vier Früchte.“

28. „Die Wesenheit der vier Früchte
war niemals zuvor auffindbar.
Wenn alle Dharmas feste Wesenheit hätten—
wie könnten diese Früchte dann jetzt entstehen?“

29. „Ohne die vier Früchte
gäbe es weder ‚Erreicher‘ noch ‚Strebende‘.
Ohne die acht edlen Personen
gäbe es kein Sangha-Juwel.“

30. „Ohne die Vier Edlen Wahrheiten
gäbe es kein Dharma-Juwel;
und ohne Dharma und Sangha—
wie gäbe es da ein Buddha-Juwel?“

31. „Nach deiner Auffassung entstünde der Buddha
nicht aus der Erleuchtung (bodhi);
und die Erleuchtung entstünde
nicht aus dem Buddha.“

32. „Auch wenn man eifrig den Pfad zur Erleuchtung übt — wenn man zuvor nicht bereits Buddha-Natur wäre, könnte man niemals Buddha werden.“

33. „Wenn alle Dharmas nicht leer wären,
gäbe es niemanden, der Schuld oder Verdienst erzeugt.
Denn bei fester Wesenheit—
was könnte da überhaupt getan werden?“

34. „Du behauptest, Schuld und Verdienst
brächten keine Früchte hervor—
damit nimmst du Früchte an,
die von Schuld und Verdienst getrennt sind.“

35. „Wenn du aber sagst, Früchte entstünden
aus Schuld und Verdienst—
dann entstehen sie aus Bedingungen:
wie kannst du dann behaupten, sie seien nicht leer?“

36. „Indem du die Leerheit aller Dharmas
und die Leerheit der Bedingungen verneinst,
zerstörst du auch alle übrigen
konventionellen (weltlichen) Gesetze.“

37. „Wenn man die Leerheit verneint,
kann nichts getan werden.
Doch du behauptest:
‚Nicht-Tun‘ sei Tun, und ‚Nicht-Täter‘ sei Täter.“

38. „Wenn alles feste Wesenheit hätte,
wären alle Erscheinungen der Welt
weder entstanden noch vergänglich—
sondern ewig bestehend und unzerstörbar.“

39. „Wenn es keine Leerheit gäbe,
könnte man das Ungehabte nicht erlangen,
könnte man keine Geistesgifte aufheben
und das Leiden nicht beenden.“

40. „Daher heißt es in den Sutras:
‚Wer das Gesetz des bedingten Entstehens sieht,
der sieht den Buddha
und die Vier Edlen Wahrheiten—
Leiden, Ursache, Erlöschen und Pfad.‘“

Kapitel 25: Die Betrachtung des Nirvāṇa (24 Verse)

1. „Wenn alle Dharmas leer wären—ohne Entstehen und ohne Vergehen—
was wäre dann zu beenden, was zu tilgen,
dass man es ‚Nirvāṇa‘ nennt?“

2. „Wenn aber alle Dharmas nicht leer wären,
gäbe es ebenfalls weder Entstehen noch Vergehen—
was wäre dann zu beenden, was zu tilgen,
dass man es ‚Nirvāṇa‘ nennt?“

3. „Nirvāṇa ist weder Erwerb noch Erreichen,
weder Unterbrechung noch Ewigkeit,
weder Entstehen noch Vergehen—
das nennt man Nirvāṇa.“

4. „Nirvāṇa wird nicht ‚seiend‘ genannt;
denn Sein trägt das Kennzeichen von Alter und Tod.
Es gibt niemals ein Seiendes,
das vom Alter und Tod losgelöst wäre.“

5. „Wenn Nirvāṇa seiend wäre,
wäre es bedingt (saṃskṛta);
doch es gibt kein Ding,
das wirklich unbedingt (asaṃskṛta) wäre.“

6. „Wenn Nirvāṇa seiend wäre—
wie könnte es dann ‚ohne Empfangen‘ (anupādāna) heißen?
Es gibt kein Seiendes,
das nicht aus Empfangen (upādāna) entstünde.“

7. „Schon Sein ist nicht Nirvāṇa—
geschweige denn Nicht-Sein!
Da Nirvāṇa kein Sein besitzt—
wo sollte dann Nicht-Sein sein?“

8. „Wenn Nicht-Sein Nirvāṇa wäre—
wie könnte es ‚ohne Empfangen‘ heißen?
Es hat nie ein ‚Nicht-Empfangendes‘ gegeben,
das man ‚Nicht-Seiendes‘ nennen könnte.“

9. „Durch das Empfangen der Bedingungen
wandert man im Kreislauf von Geburt und Tod;
nicht das Empfangen der Bedingungen—
das nennt man Nirvāṇa.“

10. „Wie im Buddha-Wort gesagt wird:
‚Man durchschaut sowohl Sein als auch Nicht-Sein.‘
Daher weiß man: Nirvāṇa
ist weder Sein noch Nicht-Sein.“

11. „Wenn man meint, Nirvāṇa sei die Vereinigung von Sein und Nicht-Sein—
dann wären Sein und Nicht-Sein selbst Befreiung—
doch das ist unmöglich.“

12. „Wenn man behauptet, Nirvāṇa entstehe aus der Vereinigung von Sein und Nicht-Sein—
dann wäre Nirvāṇa nicht ‚ohne Empfangen‘,
denn beides entsteht aus Empfangen.“

13. „Wie könnte die Zusammensetzung von Sein und Nicht-Sein Nirvāṇa heißen? Nirvāṇa heißt ‚Unbedingtes‘ — doch Sein und Nicht-Sein sind bedingt.“

14. „Wie könnten Sein und Nicht-Sein zusammen
Nirvāṇa sein? Sie können nicht am selben Ort sein — wie Licht und Dunkelheit niemals zusammen auftreten.“

15. „Wenn man sagt, Nirvāṇa sei ‚weder Sein noch Nicht-Sein‘ — womit unterscheidet man dann dieses ‚weder-noch‘?“

16. „Gerade die Unterscheidung von ‚weder Sein noch Nicht-Sein‘ — das nennt man Nirvāṇa.
Doch wenn Sein und Nicht-Sein real wären,
könnte ‚weder-noch‘ nicht bestehen.“

17. „Nach dem Parinirvāṇa des Tathāgata
sagt man weder ‚Sein‘ noch ‚Nicht-Sein‘,
weder ‚sowohl Sein als auch Nicht-Sein‘
noch ‚weder Sein noch Nicht-Sein‘.“

18. „Auch während der Tathāgata lebt,
sagt man weder ‚Sein‘ noch ‚Nicht-Sein‘,
weder ‚sowohl Sein als auch Nicht-Sein‘
noch ‚weder Sein noch Nicht-Sein‘.“

19. „Zwischen Nirvāṇa und der Welt
gibt es keinen geringsten Unterschied;
zwischen der Welt und Nirvāṇa
gibt es ebenfalls keinen geringsten Unterschied.“

20. „Die wahre Natur des Nirvāṇa
und die Grenze der Welt — diese beiden Grenzen (antā) unterscheiden sich um keinen Hauch.“

21. „Ob nach dem Erlöschen Sein oder Nicht-Sein ist, ob die Welt endlich oder unendlich,
ewig oder nicht ewig ist — all diese Ansichten beruhen auf dem Nirvāṇa und beziehen sich auf Zukunft, Vergangenheit und Gegenwart.“

22. „Da alle Dharmas leer sind—
wie könnte es dann ‚endlich‘, ‚unendlich‘,
‚sowohl endlich als auch unendlich‘
oder ‚weder endlich noch unendlich‘ geben?“

23. „Wie könnte es ‚eins‘ oder ‚verschieden‘ geben?
Wie ‚ewig‘, ‚nicht ewig‘,
‚sowohl ewig als auch nicht ewig‘
oder ‚weder ewig noch nicht ewig‘?“

24. „Wenn alle Dharmas unauffindbar sind,
erlischt jegliche spekulative Betrachtung.
Es gibt niemanden und keinen Ort—
und der Buddha hat nichts gesagt.“

Kapitel 26: Die Betrachtung der Zwölf Glieder des bedingten Entstehens (9 Verse)

1. „Vom Schleier der Unwissenheit (avidyā) verhüllt,
erzeugen die Wesen danach die drei Arten von Formationen (sankhara). Weil diese Formationen entstehen, wandern sie entsprechend in den sechs Daseinsbereichen (gatis).“

2. „Aufgrund dieser Formationen entsteht das Bewusstsein (vijñāna)
und nimmt einen der sechs Daseinskörper an.
Weil das Bewusstsein haftet,
entfaltet sich Name und Gestalt (nāmarūpa).“

3. „Durch das Wachstum von Name und Gestalt
entstehen die sechs Sinnesgrundlagen (ṣaḍāyatana). Wenn Sinnesorgan, Sinnesobjekt und Bewusstsein zusammenwirken,
entsteht die sechsfache Berührung (sparśa).“

4. „Aufgrund der sechsfachen Berührung
entstehen die drei Arten von Empfindung (vedanā).
Weil diese drei Empfindungen da sind,
entsteht Begierde (tṛṣṇā, ‚Durst‘).“

5. „Durch Begierde entstehen die vier Arten des Ergreifens (upādāna). Durch das Ergreifen entsteht das Dasein (bhava). Wenn der Ergreifende nicht ergreift, ist man befreit—und es gibt kein Dasein (bhava) mehr.“

6. „Aus dem Dasein entsteht Geburt (jāti);
aus der Geburt entstehen Alter und Tod (jarā-maraṇa). Durch Alter und Tod entstehen
Sorge, Kummer und alle Arten von Leid.“

7. „All dies entsteht aus der Geburt.
Allein durch diese Kette der Bedingungen
sammelt sich das große Leidens-Aggregat (duḥkha-skandha).“

8. „Das ist der Kreislauf von Geburt und Tod —
die Wurzel aller dharmischen Formationen.
Er wird von der Unwissenheit hervorgebracht;
weise Menschen tun dies nicht.“

9. „Weil diese Dinge aufhören, entstehen sie nicht mehr. Genau so hört der Leidens-Aggregat
auf—gemäß dem rechten Verständnis.“

Kapitel 27: Die Betrachtung falscher Ansichten (31 Verse)

1. „Gab es mich in der Vergangenheit — oder gab es mich nicht? Ansichten wie ‚die Welt ist ewig‘ und dergleichen beruhen alle auf der Vergangenheit.“

2. „Werde ich in der Zukunft handeln — oder nicht handeln? Ansichten wie ‚die Welt ist endlich‘ und dergleichen beruhen alle auf der Zukunft.“

3. „Dass es mich in der Vergangenheit gegeben habe — das ist nicht auffindbar. Ein ‚Ich‘ in der Vergangenheit kann nicht dasselbe sein wie das ‚Ich‘ dieser Gegenwart.“

4. „Wenn man sagt, das ‚Ich‘ sei identisch,
der Körper aber verändere sich — wo gäbe es dann außerhalb des Körpers ein separates ‚Ich‘?“

5. „Dass es ein ‚Ich‘ unabhängig vom Körper gibt—
das ist bereits widerlegt. Wenn man behauptet, der Körper sei das ‚Ich‘, dann gäbe es überhaupt kein ‚Ich‘.“

6. „Der Körper allein ist nicht das ‚Ich‘, denn seine Kennzeichen entstehen und vergehen. Wie könnte man da das Empfangende (Empfindende) aus dem Empfangenen (Empfundenen) machen?“

7. „Dass es ein ‚Ich‘ gäbe, losgelöst vom Körper —
das ist unmöglich. Ein ‚Ich‘ ohne Empfangen (ohne Erfahrung) ist in Wirklichkeit nicht auffindbar.“

8. „Das gegenwärtige ‚Ich‘ ist weder identisch mit dem Empfangenen, noch ist es davon getrennt;
es ist weder ‚nicht empfangend‘ noch ‚nicht existent‘ — das ist die endgültige Wahrheit.“

9. „Dass das gegenwärtige ‚Ich‘ nicht das vergangene ‚Ich‘ sei — das ist unhaltbar. Doch dass das ‚Ich‘ der Vergangenheit etwas anderes als das heutige wäre — ist ebenfalls unhaltbar.“

10. „Wenn es wirklich verschieden wäre, müsste das heutige ‚Ich‘ unabhängig vom vergangenen entstehen. Dann verweilte das ‚Ich‘ in der Vergangenheit, und das heutige ‚Ich‘ entstünde von selbst.“

11. „Damit käme es zur Unterbrechung (Vernichtung); Karma und Frucht gingen verloren—
ein anderer täte etwas, und dieser hier empfinge die Frucht: solche Widersprüche entstünden.“

12. „Wenn etwas zuvor nicht war und nun existiert — gibt es ebenfalls Widersprüche: das ‚Ich‘ wäre dann etwas Gemachtes und entstünde grundlos.“

13. „Ob man in der Vergangenheit annimmt, es habe ein ‚Ich‘ gegeben oder nicht — ob gemeinsam oder getrennt — all diese Ansichten sind unhaltbar.“

14. „Werde ich in der Zukunft handeln oder nicht? Solche Ansichten sind mit denen über die Vergangenheit identisch.“

15. „Wenn ein Deva (Himmelswesen) identisch mit einem Menschen wäre, fiel man ins Extrem der Ewigkeit; denn dann wäre der Deva unentstanden — ewige Dinge entstehen nicht.“

16. „Wenn ein Deva von einem Menschen verschieden wäre, fiel man ins Extrem der Unterbrechung; denn wenn Deva und Mensch verschieden wären, gäbe es keine kontinuierliche Abfolge.“

17. „Wäre ein Wesen halb Deva, halb Mensch, fiel man in beide Extreme — Ewigkeit und Unterbrechung — doch das ist unmöglich.“

18. „Wenn sowohl Ewigkeit als auch Unterbrechung gültig wären, dann müsste logischerweise auch ‚weder ewig noch unterbrochen‘ gültig sein.“

19. „Wenn Dinge wirklich kämen und gingen, wäre Samsara ohne Anfang — doch tatsächlich ist das nicht der Fall.“

20. „Wenn es keine Ewigkeit gibt — wie kann es dann Unterbrechung geben? Wie auch ‚sowohl ewig als auch unterbrochen‘ oder ‚weder ewig noch unterbrochen‘?“

21. „Wenn die Welt endlich wäre — wie gäbe es dann ein künftiges Leben? Wenn die Welt unendlich wäre — wie gäbe es dann ein künftiges Leben?“

22. „Die fünf Aggregate folgen stetig aufeinander,
wie die Flamme einer Lampe. Daher ist die Welt
weder endlich noch unendlich.“

23. „Wenn die früheren fünf Aggregate vollständig vergehen und die späteren nicht aus ihnen entstehen — dann wäre die Welt endlich.“

24. „Wenn die früheren Aggregate nicht vergehen
und die späteren dennoch nicht aus ihnen entstehen — dann wäre die Welt unendlich.“

25. „Da das wahre Dharma sowie der Lehrer und der Hörende schwer zu treffen sind, ist Samsara weder endlich noch unendlich.“

26. „Wenn die eine Hälfte der Welt endlich, die andere Hälfte unendlich wäre — dann wären beide Ansichten gleichzeitig gültig — doch das ist unmöglich.“

27. „Der, der die fünf Aggregate empfängt — wie könnte ein Teil von ihm vergehen, der andere nicht?
Das ist logisch nicht haltbar.“

28. „Gleiches gilt für das Empfangene selbst: wie könnte ein Teil vergehen, ein anderer nicht? Auch das ist unmöglich.“

29. „Wenn sowohl ‚endlich‘ als auch ‚unendlich‘ gelten würden, dann müsste auch ‚weder endlich noch unendlich‘ gelten.“

30. „Da alle Dharmas leer sind — wo, wann und durch wen entstehen dann Ansichten wie ‚die Welt ist ewig‘?“

31. „Der große Erleuchtete Gautama, aus Barmherzigkeit, lehrt diese Lehre, die alle Ansichten durchschaut. Ihm erweise ich nun meine Ehrfurcht.“